Jou interpretasie van die graffitispreuk “Wees stil — en weet daar is geen Verlosser nie” is in die kol. Ek is jaloers op jou formulering van die vraag: “Is die ’realisme’ van die God-is-dood-teologie heeltemal vry van wensdenkery — ’n wegwens van ’n God wat dreig om die Westerse selfingenomenheid te versteur?” Die gepaardgaande analise van mag, en die mag van verlange as God se mag — wat my laat dink aan die vertaling van die Griekse woord dunamis (krag, mag) met moontlikheid — help my baie in my eie gespook met hierdie sake.

Die verrassende is dat jy sulke dinge kan rym met “die God van die klassieke, christelike teïsme” wat dan dieselfde is as “die metafisiese Godsbegrip” wat jy verdedig. Laat ek dan maar toegee: Ek sal ernstig moet kyk na my negatiewe gebruik van die woord metafisies voor Godsbegrip.

My eie “antiteïsme” gaan uit van Ernst Bloch se beskuldiging dat die teologie van ’n “Bo” praat waarin die mens nie voorkom nie. Jüngel het my geleer wat hy by Barth geleer het: dat dit die geval is omdat die Godsbegrip van so ’n teologie alte menslik is. Dit is die tese waarmee Barth, sê Jüngel, teen albei, teïsme én ateïsme, dieselfde kritiek ingebring het, om aan te toon dat die ateïsme die noodwendige konsekwensie is van die teïsme. Nou dis die veronderstelling waarmee ek as ’t ware teologies opgegroei het, en wat ek nou moet hersien sedert ek jou vorige brief gelees het.

Daarteenoor bedryf Barth openbaringsteologie: God is ten volle gedefinieer in Jesus van Nasareth. Die “ten volle” vertaal die Duitse woord vollständig, en moet teen die agtergrond van Feuerbach se religiekritiek verstaan word. In geykte teologiese taal: Barth leer die identiteit van die immanente en die ekonomiese triniteit. Dit beteken dat God nog veel meer is as wat ons in Jesus te sien kry, maar God is nie anders nie. Daar skuil nie agter die openbaring van God as liefde nog ’n Verskrikking wat die liefde weer sou diskwalifiseer of relativeer nie. Wat so stellig hier beweer word, berus op die getuienis van ’n hele wolk van getuies wat in aanvegting as ’t ware “teen God aan God vasgehou het”. Dis die groot Heidelbergse Bybelkenner Westermann se manier van Job verstaan, en die klagpsalms. En omdat Jesus met ’n klagpsalm op die lippe sterf (“My God, waarom het U my verlaat?”), word dit ook ’n manier om Jesus te verstaan, of ’n manier van verstaan wat Jesus as Jood uit ’n Joodse tradisie toegeëien het en waar gemaak het. Daardie ander Heidelberger, Karl Jaspers, het mooi verduidelik hoe party waarhede gevestig moet word. Dis waarom Bruno op die brandstapel moes sterf om sy morele waarheid onsterflik te maak, terwyl Galilei maar sy wetenskaplike waarheid kon terugtrek om sy lewe te red, want dis buitendien waar. Om teen God aan God vas te hou as die grondgestalte van gebed — hieroor later meer.

Jy vra na kriteria vir die sifting van vorme van waansin (en metafisika): Een van die belangrikste in die teologie van Barth (en Jüngel) is om te vra hoe daar tussen God en mens onderskei word. Die regte manier van onderskei is noodsaaklik as God se identifisering met die mens Jesus alle mense ten goede moet strek. God se goddelikheid word gemis as God as die absoluut onafhanklike wese gedefinieer word. Die gepaardgaande waansin in die slegste sin van die woord is ’n verstaan van die mens as absoluut afhanklike wese. Net so sleg waansinning is dit om die bordjies te verhang en die mens as absoluut onafhanklik te definieer, wat net haarself wil, volgens die logika van ’n waansinnige Godsbegrip, waarvan die konklusie ’n selfvervreemde mensdom is.

“Sleg waansinnig” verdien om “onwaar” genoem te word. Metafisika is onwaar as dit abstrak tussen God en mens onderskei, en wel so dat die verskil tussen God en mens omslaan in ’n abstrakte identiteit. Dan word dit ’n voorwaarde vir ware menslikheid om soos God te wees, God gedink in terme van alles hê, niks voel nie, alles kan doen, niks nodig hê nie, van niemand afhanklik wees nie — en nou word dit duidelik waarom Barth gereken word as ’n belangrike kritikus van die Noord-Atlantiese maatskappy, alhoewel hy altyd met die sentrum van die teologie besig was. Barth se “ware mens” antwoord op die menswording van God deur vermensliking, en nie vergoddeliking nie. Teen Hobbes se realistiese “die mens vir die mens ’n wolf”, die ystere noodwendige gevolg van “die mens vir die mens ’n god”, stel Barth ’n christelike “die mens vir die mens ’n mens”. En al is dit moontlik vir die mens om Godloos te wees, is dit op grond van die regte leer oor Jesus Christus nie moontlik om God as mensloos te dink nie. Geen “val” is so diep dat ’n “plek” bereik sou kon word waar God se nederigheid oortref word nie. Wat Barth se teologie betref, was Ernst Bloch dus verkeerd met sy protes dat die teologie praat van ’n “bo waarin die mens nie voorkom nie”. Vir Barth geld dit net so min as wat ’n “onder, waarin God nie voorkom nie” ooit vir hom ’n menslike situasie sou kon beskryf. Jy kan hieroor meer lees in Jüngel se artikel in sy bundel Barth-Studien, getiteld, op die wysie van “O goedheid Gods”, “...Geen mensloosheid Gods ...”

Om verdere uitsluitsel te kry oor die gebruike van die term metafisika konfronteer ek hierdie teologie nou met ’n paar van Robert Funk van die Jesus-seminaar se 21 teses wat hy met ’n effense Luther-kompleks op die webwerf van die Westar-Instituut gepubliseer het (www.westarinstitute.org; sien ook Piet Müller se Insig -artikel (Junie 2001, pp 61-62).

Om van agter af te begin, tese 21 is veelseggend en, blyk dit, heel ironies:

In rearticulating the vision of Jesus, we should take care to express ourselves in the same register as he employed in his parables and aphorisms — paradox, hyperbole, exaggeration, and metaphor. Further, our reconstructions of his vision should be provisional, always subject to modification and correction.

Die eerste deel van die tese is slegs gedeeltelik waar, die tweede heeltemal. Dit hang net af van waar ons praat. Daar is ook akademiese taal wat besondere eise aan die een stel wat praat. Ek vind net dat Funk self glad nie gehoor gee aan sy eie opdrag nie. Sy teses is buitendien heeltemal te vol shoulds. Maar met sy oproep in gedagte, kom ons begin voor:

Tese 1:

The God of the metaphysical age is dead. There is not a personal god out there external to human beings and the material world. We must reckon with a deep crisis in god talk and replace it with talk about whether the universe has meaning and whether human life has purpose.

Wat beteken “out there external to human beings and the material world”? Dat ons God slegs ontmoet in die aangesig van die ander? Geen mensloosheid Gods? Dan stem ek saam. En voeg daaraan toe die tweelinggedagte: Die eenheid van naaste- en Godsliefde. God het jy nie lief agter die rug van jou naaste nie. En dis gewoonlik ’n gebukkende rug. Ek stem ook saam dat hierdie siening, sou dit posvat, ’n radikale reformasie tot gevolg sal hê. En dan sal die lewe betekenis hê, en sal daar ’n doel wees. Dit herinner my aan een van my gunsteling geestelike boeke, Zen flesh, Zen bones, waarin die verligte, nadat hy die bul gevang en makgemaak het, die bulsoekery en die self getransendeer het, van sy watersak ’n wynsak en van sy vangstok ’n wandelstaf maak en elke dag dorp toe gaan om saam met die mense op die markplein te wees, “en elkeen na wie hy kyk word verlig”.

Ek kry trane in die oë toe ek vanoggend in De Kat (Junie 2001, pp 16-19) lees van die Karoo-kitaarspelers wat saam met David Kramer by die KKNK opgetree het, en hoe een van hulle, Tokas Lodewyk, gesê het: “Die feesgangers praat met my asof ek ’n mens is. Hulle sien my nie net as ’n klein Boesmantjie nie.” Dus vra ek: Sedert wanneer gaan “godtalk” oor enige iets anders as oor wat die sekretarisvoël hier maak? Die een gaan nie sonder die ander nie. Of die ander sonder die een kan gaan? Kan kuns sonder skoonheid? wil ek vra met apologie aan Christof Heyns. Die krisis van “godtalk” sal nooit besweer word nie. Dit het iets te doen met die “teen God aan God vashou” hierbo waarna ek, soos belowe, sal terugkom, daarmee dat die lewe ’n krisis is.

Die krisis waarna Funk verwys, is heilsaam. Vanselfsprekendhede word ondergrawe, daar waar “geloofsekerheid” beteken om jou af te sluit van alle aanvegting, en daar waar jy nie meer vreemd opkyk nie, want dinge gaan maar hulle gewone gang. Ons het al oor onderbreking gepraat.

Tese 2:

The doctrine of special creation of the species died with the advent of Darwinism and the new understanding of the age of the earth and magnitude of the physical universe. Special creation goes together with the notion that the earth and human beings are at the center of the galaxy (the galaxy is anthropocentric). The demise of a geocentric universe took the doctrine of special creation with it.

Alles goed en wel, maar heeltemal te ondialekties na my smaak, en dit skiet ook te kort as dit gemeet word aan Funk se eie standaarde. Besondere skepping — dis mos hiperbool! Paradoks — en hoe! Oordrywing en metafoor. Ons is tegelyk totaal nietig en wonderlik. Die een nie sonder die ander nie. Die leer van besondere skepping bly in elk geval potent in wêrelddele waar mense as nietig verag word omdat hulle nie voldoen aan Noord-Atlantiese ideale nie en groot troos en inspirasie vind in die toespraak van ’n besondere waardigheid wat so oorspronklik is soos die skepping. Maar is dit waar? Ook een van daardie dinge wat waar gemaak moet word, wat afhang van die kyk waarmee ons kyk.

Tese 3:

The deliteralization of the story of Adam and Eve in Genesis brought an end to the dogma of original sin as something inherited from the first human being. Death is not punishment for sin, but is entirely natural. And sin is not transmitted from generation to generation by means of male sperm, as suggested by Augustine.

Om by die laaste sin te begin: Augustinus se eiesinnige leer, wat ongelukkig ’n magtige werking gehad het in die geskiedenis van kerklike denke oor seksualiteit, is al met reg ’n “eersterangse teologiese skandaal” genoem. Die oorerflikheid van oersonde word eers weer interessant as ’n metafoor vir “the selfish gene” (waarmee die moontlikheid vir ’n rehabilitasie van die term erfsonde gegee is). Augustinus se sondeleer kan met vrug bestudeer word as ’n fenomenologie van die einste selfsugtige geen. Die vraag waarop dit aankom, is of verlossing van die selfsugtige geen soos dit aangebied word in die navolging van Christus net nog ’n truuk is van hierdie geen om net ditself te wil.

In hierdie verband vind ek jou verwysing binne ’n ander verband (Praaglys) na Nancy Murphy insiggewend. Jy skryf:

Die filosoof Nancy Murphy plaas die Calvinisme in die tradisielyn wat loop van Augustinus tot by Nietzsche en Foucault: geen illusies oor die “inherente goedheid” van die mens nie; eerder die gebonde wil: erfsonde, die wil tot mag; mag. Wat Augustinus en Calvyn bied, anders as Nietzsche en Foucault, is die behoud van ’n morele perspektief binne hierdie meedoënlose realisme: die feit dat ons onvoorwaardelik liefgehê word, maak ons vry van illusies omdat ons hulle nie nodig het om ons menswaardigheid te handhaaf nie.

Dit gaan vir my daaroor of hierdie laaste sin waar is — as een van daardie dinge wat waar gemaak moet word. Verder as ’n versugting kom ek nie: mag dit waar wees (or eerder: word)! Mag ons dit glo! As ons dit sou glo, het ons weer daardie radikale reformasie wat Funk in die oog het. Of miskien moet ons meer beskeie wees en sê die feit dat daar mense is wat so leef, vanuit die veronderstelling van hulle onvoorwaardelike liefgehê wees, weerhou die wêreld daarvan om oorval te word deur totale duisternis, en van die volgende Ystydperk. So daar is ’n liggie hier en daar, ’n vuurtjie vir lig en warmte. Albei, Augustinus en Calvyn, het hulle eie geloof geloënstraf deur elk in sy situasie (hoe verstaanbaar dit ook al mag wees as ’n mens versigtig kyk) godsdiensdwang en die gepaardgaande geweld goed te praat — en het so vir sommer ’n digte wolk duisternis gesorg. Dit maak wat jy verder oor Murphy skryf relevant:

Daar is ander tradisies: die optimistiese deugde-etiek van Aristoteles, Thomas van Aquino en MacIntyre, waarvolgens die strewe na “goedere” mense kan aanspoor tot die beoefening van deugde; laastens die pasifisme van die “radikale reformasie”, wat in ons land die naam van Luthuli dra. Murphy self kies vir laasgenoemde omdat dit die konsekwente afstaan van mag inhou en so die waarheid dien. Daar sit iets in.

Inderdaad. Walter Wink het in die tagtigs ’n sodanige standpunt in Suid-Afrika kom stel, die sogenaamde “Third Way”. Hy is eers verskriklik kwalik geneem daarvoor (soos heelwat wit teoloë wat dieselfde gesê het — wyle David Bosch, byvoorbeeld), maar Frank Chikane het later hierdie opsie uitgeoefen, as sekretaris van die Suid-Afrikaanse Raad van Kerke. Die niegeweld-posisie het aanvanklik te veel na die sendelinge se passiwiteit as nieweerstand geklink, maar toe het ons dit begin verstaan in ’n aktiewe, militante sin, en ook Jesus se leer so begin belig (sien Walter Wink se memoires op die einste Westar-webtuiste). En laat ons nie vir Gandhi vergeet nie.

Kortom: Die fenomenologie van die menslike situasie wat daar in die tradisie van die leer van die erf-/oersonde sit, vee ons tot ons skade sommer so van die tafel af. Ons soek na ’n gepaste metafoor wat reg laat geskied aan die rykdom van menslike ervaring deur die eeue, én aan ons kontemporêre ervaring. Persoonlik het ek baie geleer by die neo-Marxiste, met hulle idee van reïfikasie, verstening, verstarring: Die mag van die bestaande, van die “dit is”. Kroesen, oor Levinas, wat die begrip gebruik: “Die ’dit is’ keer terug in die geweld waarin die een die ander definieer, dws van sy (etiese) andersheid ontdoen en reduseer tot die Self en hom deel maak van ’n sisteem, prosesmatig of kennismatig.”

Wat is, vanuit ’n suidelike perspektief, in die woorde van Marcuse, is gewettigde onderdrukking. Hoe kom ons daaruit? Hoe sien ons — anders? Dit is al ’n begin om te weet dat “wat is” geword het wat dit is en daarom ook anders kan word. Maar laat ons nie oormoedig wees nie, herinner Adorno se somber woorde:

Wat ookal die enkeling of die groep teen die totaliteit onderneem, waarvan hulle ’n deel uitmaak, word deur dié se boosheid aangesteek, en nie minder nie die wat glad niks doen nie. Daartoe het die erfsonde gesekulariseer geraak.

Adorno sê ook, saam met Horkheimer:

Die Joodse religie duld geen woord wat die vertwyfeling van alles wat sterflik is, troos gee nie. Hoop knoop dit slegs aan die verbod om die valse as God aan te roep, die eindige as die oneindige, die leuen as waarheid.

Daar is al geruime tyd ’n herwaardering van die Joodse in die Christendom aan die gang. Jesus is dan nie die “antwoord” nie, die “troos” waarna so reikhalsend in die “Ou Testament” gesmag word nie, maar een wat die Jobsvraag uithou, meer radikaal en broos stel as selfs Job. Die “meneer Ek” wat nie “uitkomste” soek nie, of hulle weier. Te midde daarvan om soos ’n hert in dorre streke na water verlang, na God se koms te smag.

Kan die christelike teologie hier meer sê? Ek is nie genoeg van ’n kenner van die Joodse religie om te kan beweer dat wat jy skryf in jou vorige brief nie ook daarvoor geld nie. Wel geld dit vir die verlange van Jesus, ja, Jesus die Jood. Jy skryf:

Daar is [naas die mag van die liefde] egter ook — en miskien is dit dieselfde — die mag van die verlange. Nie net die mag om verlange op te wek nie, maar ook die mag om te verlang. Juis daarin lê die besondersheid van ’n christelike omgang met wat ons sou kon noem die “eksistensiaal van verlange”: dit is nie net ons wat na God verlang nie, maar juis ook God wat na ons verlang ... Volgens Christus trek God se verlange haar af na ons toe.

Dis dan geloof, die vaste oortuiging, aangesteek deur die ervaring van al die getuies, en bevestig deur die eie ervaring, dat God wel kom as ons weer die apateia kan leer beoefen, nie net as onbevangenheid ten opsigte van “aardse dinge” nie, maar ten opsigte van signifikante as sodanig. Apaties staan nie in die sin van die gevoel afsterf nie, die hunkering genees nie, maar dit juis in stand hou, soos ek meen die klassieke mistici dit verstaan het. Nogal ’n tall order in ’n verbruikersmaatskappy. Metz noem dit die praksis van ontbering. My seun, ’n sensitiewe kind wat dinge waaraan ek al gewoond geraak het, glad nie vanselfsprekend vind nie, sê gisteraand: “Maar dis mos nie reg nie, almal moet tog kos hê. Hulle moet eintlik verskriklik baie huise bou en mense moet sommer daar kan gaan bly.” Dis na ’n besoek aan HaMashamba village waar ons pragtige kleipotte gaan koop het vir R80 een, wat by ’n kwekery in Pretoria meer as R500 stuk kos. Laat ons Jeugdag 2001 herdenk deur na die logika van ’n kind te luister.

Tese 4:

The notion that God interferes with the order of nature from time to time in order to aid or punish is no longer credible, in spite of the fact that most people still believe it. Miracles are an affront to the justice and integrity of God, however understood. Miracles are conceivable only as the inexplicable; otherwise they contradict the regularity of the order of the physical universe.

Het die son stilgestaan toe Josua dit so wou hê? Nee. Die son beweeg nie eers om die aarde nie. Maar wie ken nie die intensiteit van die oomblik wat die tyd laat stilstaan nie? En: Wat is die orde van die natuur? Praat ons meganiese heelal, of kwantum-fisika? Indien laasgenoemde, dan weet ons dat die waarnemer van die “orde” van ’n bepaalde natuurverskynsel die gedrag daarvan beïnvloed. Ek weet egter te min van die kwantum-fisika om verdere uitsprake te lewer. Genoeg om te sê dat konsepte soosobjektiewe orde daardeur problematies word.

Ek is dit natuurlik eens met Funk in so verre hy diegene wil waarsku wat wag op wonderwerke en selfs nie skouer aan die wiel sit om die wêreld ’n beter plek te maak nie. Maar ek luister nou net na Leonard Cohen oor die radio — “Please don’t pass me by.” Ja, sê hy, julle op julle fluweelsitplekke, miskien dink julle ek sal nooit daai hoef te sing nie, maar ek sê vir julle, die tyd gaan kom dan gaan julle op julle knieë gaan en so sing. Wonderwerke ’n belediging van God se geregtigheid en integriteit? Klink nie vir my na die God wat ons Sondag weer gesmeek het vir ontferming nie, in ’n klein landelike gemeente gekenmerk deur onvoorstelbare armoede. As oorgang na die volgende tese, haal ek vir Kierkegaard aan, ’n dagboekinskrywing:

Opdat die reg van kennis geldig sou wees, moet ’n mens dit die lewe in waag, uit op die see, en moet jou geskreeu opklink, of God jou tog nie wil hoor nie; nie op die strand bly staan en sien hoe die ander stry en veg nie — eers dan kry die kennis sy ware egtheidstempel, en dit is in waarheid iets heel anders om op een been te staan en God se bestaan te bewys, of hom op jou knieë te dank.

Tese 5:

Prayer is meaningless when understood as requests addressed to an external God for favor or forgiveness and meaningless if God does not interfere with the laws of nature. Prayer as praise is a remnant of the age of kingship in the ancient Near East and is beneath the dignity of deity. Prayer should be understood principally as meditation — as listening rather than talking — and as attention to the needs of neighbor.

Ek is dit eens met die laaste sinsnede, maar koppel dit nie aan ’n verskraling van gebed tot meditasie nie. Lees maar weer Gerhard Ebeling se dogmatiek van die christelike geloof om te sien wat alles verlore gaan met ’n sodanige verskraling. Of miskien is my meditasiebegrip te eng? Meditasie is stilte en konsentrasie, wat gebed ook is, maar is meditasie verwagting? In gebed, sê Ebeling, gaan dit oor dit in die lewe waaroor jy nie beskik nie, waar jy gebrek ly, ’n gebrek aan mag. Dit gaan oor genade en heil, dinge waarvan die mens ’n ontvanger is. Ek hoef seker nie weer te veduidelik waarom ’n “godheid” met ’n benede waar sy waardigheid hom nie toelaat om te gaan nie (dis ’n hy) te veel soos ek is om my te beïndruk.

Wat my nou uiteindelik weer bring by die “God teen God” wyse van spreke. Meditasie soos dit deur baie lede van die Noord-Atlantiese gemeenskap beoefen word, dreig om die begeerte te stil. Desmond, wat ’n boek oor begeerte geskryf het, waarsku teen die absorberende god: Begeerte steur ons, versteur ons binnestes, maar die absorberende god sus ons aan die slaap. Dit onderdruk die verskil, kanselleer die ontwrigting. Word die sekuriteit van die absorberende god verbeur, word ons weer belas met die gewig van ons andersheid en die nietigheid daarvan, die knagende wete dat ons strooi is. Dan lyk die ope arms van die absorberende god baie aanloklik. Maar dis geen uitweg nie, want dit vernietig, is ’n Molog wat kinders vreet, onderskei nie afdoende tussen God en mens nie. Metz sê gebed is ’n “ja” aan God en bedoel daarmee ’n ander God. Die moed om die leed, die verskrikking in die gesig te staar, om dit toe te laat en dit nie goed burgerlik te verdring nie (konsumpsie), gaan gepaard met ’n “ja” aan God. Binne hierdie verband haal Metz Psalm 55 aan, ’n klaaglied. Die “ja” vir God soos betuig in die klaagpsalms, en in Jesus se gebed in Getsemane wat uitmond in die kreet aan die kruis, word gesê in die mees radikale godverlatenheid. Dit is die “ja” wat inherent aan begeerte is, die implisiete affirmasie van syn, ’n ander manier van “wees” as die “dit is” — dat mense tog uiteindelik kan mense wees! — in weerwil van eindigheid, onheil en leed. Die begeerte vir, verlange na die ander God betuig die krag van selfdifferensiëring, wat binne die burgerlike ruilmaatskappy sou neerkom op die redding van die self as subjek, as mens. Die “ja” vir die ander God (God teen God) impliseer die “ja” vir die ander self (wat nie verbruikersware is nie), en die ander wêreld, die beter een as die laat-kapitalistiese maatskappy. Die gebed, veral in sy vorm as klag en aanklag, betuig die andersheid deur die ander God te affirmeer.

Na so ’n lang stilte borrel dit weer oor aan hierdie kant. Daar is nog 16 teses, en met party stem ek heelhartig saam, maar ek los hulle vir volgende keer.

Groete

Murray

Adorno, ThW. 1980. Negative Dialektik. Frankfurt/M: Suhrkamp.
Desmond, W. 1987. Desire, dialectic, and otherness. An essay on origins. New Haven; Londen: Yale UP.
Ebeling, G. 1982. Dogmatik des christlichen Glaubens. pp 1-3. Tübingen: Mohr.
Horkheimer, M & Adorno, ThW. 1947. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido.
Jaspers, K. 1948. Der Philosophische Glaube. Zürich: Artemis.
Jüngel, E. 1982. Barth-Studien. Zürich; Köln: Benziger.
Kroesen, JO. Kwaad en zin: over de betekenis van de filosofie van Emmanuel Levinas voor de theologische vraag van het kwade. Metz, JB & Rahner, K. 1977. Ermutigung zum Gebet. Freiburg; Basel, Wien: Herder.
Reps, P (samesteller). 1971. Zen Flesh, Zen Bones. New York: Penguin. Westermann, C. 1978. Theologie des Alten Testaments in Grundzügen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

to the top

© Kopiereg in die ontwerp en inhoud van hierdie webruimte behoort aan LitNet, uitgesluit die kopiereg in bydraes wat berus by die outeurs wat sodanige bydraes verskaf. LitNet streef na die plasing van oorspronklike materiaal en na die oop en onbeperkte uitruil van idees en menings. Die menings van bydraers tot hierdie werftuiste is dus hul eie en weerspieël nie noodwendig die mening van die redaksie en bestuur van LitNet nie. LitNet kan ongelukkig ook nie waarborg dat hierdie diens ononderbroke of foutloos sal wees nie en gebruikers wat steun op inligting wat hier verskaf word, doen dit op hul eie risiko. Media24, M-Web, Ligitprops 3042 BK en die bestuur en redaksie van LitNet aanvaar derhalwe geen aanspreeklikheid vir enige regstreekse of onregstreekse verlies of skade wat uit sodanige bydraes of die verskaffing van hierdie diens spruit nie. LitNet is ’n onafhanklike joernaal op die Internet, en word as gesamentlike onderneming deur Ligitprops 3042 BK en Media24 bedryf.