Demokrasie en menseregte in die politieke filosofie van Claude Lefort

Lefort se analise maak duidelik dat die menseregte ‘n eminente politieke betekenis en funksie het: dit is die beginpunt van ‘n politiek-simboliese mutasie. [8] Die menseregte impliseer immers ‘n institusionalisering van die konflik waardeur die samelewing hom nie langer as ‘n organiese eenheid kan begryp nie. Die voorstelling van die maatskaplike eenheid kan die sosiale verdeling en verdeeldheid nie langer aan die oog onttrek nie. Sterker nog, die samelewing word vir homself uiteindelik sowel onbeheersbaar as onbepaalbaar. Daar is immers geen metastandpunt meer denkbaar van waaruit die waarheid oor die samelewing vir eens en vir altyd bepaal en vasgelê sou kon word nie. [9]

Die institusionalisering van die konflik gaan tewens gepaard met die ontstaan van ‘n spesifieke maatskaplike sfeer wat as taak het om die konflikte waarmee die samelewing gekonfronteer word, in behandeling te neem en (op ‘n steeds voorlopige wyse) op te los. Daar kan ‘n politieke domein ontstaan met ‘n eie beperkte legitimiteit. Die politieke mag deurtrek nie langer die hele samelewing nie. Dit maak sig merendeel los uit die burgerlike maatskappy wat voortaan op ‘n relatief outonome wyse kan en mag ontwikkel. Maar ook die wetenskap, die pedagogie, die reg, ens kan in die demokratiese samelewing op ‘n betreklike selfstandigheid aanspraak maak: hulle doelstellings, ontwikkeling, ens. is nie langer ondergeskik aan die eenheid van die sosiale liggaam nie.

Die “leë” plek van die mag

Ons mag uit dit alles nie aflei dat die plek van die mag wat voorheen deur die vors ingeneem was, sonder meer verdwyn nie: die plek van die mag verdwyn nie, maar dit het “leeg” geword. Niemand is meer konsubstansieel met die mag nie. Die mag kom niemand meer van nature en/of by goddelike dekreet toe nie. Die magsuitoefening en -verwerwing geskied voortaan op redelike basis en ooreenkomstig formele prosedures waaraan ook die maghebbers onderworpe is.

Kom in die demokrasie die mag dan nie aan die volk toe nie? Het die volk nie die plek van die vors ingeneem nie? Moet ons nie eerder sê dat in die demokrasie die plek van die mag nie soseer “leeg” geword het nie, maar wel van nature aan die volk toebehoort? Die formele prosedures wat die demokrasie instel om die magsuitoefening en -verwerwing te reël het tog ten doel om die “volkswil” op ‘n so korrek moontlike wyse tot uitdrukking te laat bring? En ook vanuit ‘n historiese oogpunt is dit opvallend dat die Franse Revolusie saam met die menseregte tegelyk ook die beginsel van volksoewereiniteit ingestel het.

Lefort wil seer seker die beginsel van volksoewereiniteit nie ontken nie. Inteendeel, Lefort benadruk voortdurend dat die begrip van “die Een volk” in die demokrasie as “pool van die soewereiniteit” funksioneer en moet funksioneer. In hierdie sin is dit dus onbetwisbaar korrek dat die volk sedert die Franse Revolusie die plek van die vors ingeneem het.

Die verwysing na “die wil van die volk” mag nietemin nie los gedink word van die prinsipiële onbepaaldheid wat die demokrasie kenmerk nie. Net soos die inhoud van die wet, bly ook die identiteit van die volk wesenlik onbepaalbaar en virtueel. Die volk is in die demokrasie geen substansiële werklikheid waarvan die wil vir eens en vir altyd bepaal sou kan word nie. Die feitelike invulling van die “wil van die Een volk” bly essensieel afhanklik van die politieke debat en moet steeds opnuut ter diskussie gestel (kan) word. “Die wil van die volk”, die wet ens bly in laaste instansie dan ook transendent teenoor iedere feitelike bepaling daarvan.

Lefort praat in verband met die plek van die mag in demokratiese regimes van ‘n “simboliese” leegte. Die verwysing na “die wil van die volk” behoort enersyds tot die politiek-simboliese struktuur van die demokrasie, soos wat die verwysing na die “Body of grace” tot die politiek-simboliese struktuur van die Ancien Régime behoort het.

Die “wil van die volk” ontsnap egter andersyds aan iedere definitiewe bepaling. In die demokratiese samelewing is niemand van nature voorbestem om “in naam van die volk” te praat nie. In hierdie sin bly die plek van die mag — die wil van die volk — dan ook onvermydelik “leeg”. Of wat op dieselfde neerkom: dit moet steeds opnuut en steeds op ‘n voorlopige wyse ingevul word.

Konkreet beteken die prinsipe van die volksoewereiniteit dat die feitelike magsuitoefening in demokratiese samelewings slegs as legitiem sal voorkom wanneer dit deur ‘n konstitutiewe verwysing na die “wil van die Een volk” gekenmerk word. Of anders gestel: wie mag nastreef, moet sy voorstelle tot algemene oplossings omvorm wat die gehele samelewing ten goede kom. Sonder ‘n geloofwaardige verwysing na die “algemene belang” — of, wat op dieselfde neerkom, na die “Een volk” — verloor die mag sy simboliese funksie en verskyn die plek van die mag as werklik leeg. Die simboliese verwysing na die “wil van die volk” gaan dan immers verlore. Lefort skryf:

Dan verdwyn die onderskeid tussen die mag as ‘n simboliese instansie en as ‘n reële orgaan (...) Die gesag van die mense wat die openbare mag beklee of wat sig daarvan meester wil maak, verdwyn; mens sien slegs nog individue of clans wat besig is om hulle lus na mag te bevredig. [10]

Die demokratiese samelewing val dan uiteen in ‘n veelheid van partikuliere belange wat geen legitimiteit het buiten dié wat dit aan sigself ontleen nie.

Demokrasie en totalitarisme

Die demokratiese samelewing word dikwels voorgestel as ‘n soort ultieme verdediging teen die totalitarisme. Lefort draai hierdie relasie om: die demokrasie is nie soseer ‘n antwoord op die totalitarisme nie, maar die totalitarisme is ‘n antwoord op ‘n situasie waarin die demokrasie faal. Juis omdat die demokrasie die konflik en die onenigheid institusionaliseer, is dit voortdurend blootgestel aan desintegrerende tendense wat dreig om die eenheid van die samelewing tot niet te maak. Dit gebeur wanneer die politieke rolspelers — uiteindelik ons almal — geen band meer kan sien tussen feitelike magsuitoefening en die “algemene belang” nie.

Of anders gestel, wanneer “die volk” in naam waarvan die mag uitgeoefen word, in die politieke bedryf alleen nog losse magspeletjies herken van politici wat hulle eiebelang tot hoogste waarde verhef het. Die plek van die mag verskyn dan as werklik “leeg”, omdat iedere verwysing na ‘n transendente prinsipe (die volk, die algemene belang, die wet ...) verlore gegaan het. Die totalitarisme gee op hierdie situasie ‘n antwoord in soverre dit poog om die plek van die mag ‘n bepaalbare inhoud terug te gee.

Hoe moet ons dit begryp?

Die demokratiese revolusie maak volgens Lefort iedere goddelike legitimering van die maatskaplike orde onmoontlik. Op grond van hierdie revolusie verskyn die sosiale immers as ‘n werklikheid sui generis met sy eie logika, wetmatigheid ensovoorts.

Hierdie situasie is, hoe dan ook, onomkeerbaar. Die totalitarisme kan die plek van die mag dan ook nie herbeset deur na ‘n goddelike orde te verwys wat die feitelike magsuitoefening sou legitimeer nie. Sedert die Franse Revolusie verskyn die beroep op die goddelike orde onvermydelik as ‘n anachronisme. In plaas daarvan bereik die totalitarisme volgens Lefort sy doel deur elemente van die sosiale self soos “die volk”, “die rasionaliteit van die geskiedenis” ens te verabsoluteer.

Sowel die totalitarisme as die demokrasie beroep sig in ‘n sekere sin op die prinsipe van die volksoewereiniteit. Die voormalige state van die Oosblok het hulleself byvoorbeeld beskou as “volksdemokrasieë”. Maar waar in die demokratiese samelewing die verwysing na (die wil van) die volk louter virtueel bly — niemand het die alleenreg op die bepaling van hierdie wil nie — stel die totalitêre staat homself in die mees letterlike sin voor as die inkarnasie van hierdie wil. Die totalitêre staat inkarneer die wil van die “Een volk” en ontleen hieraan sy legitimiteit. Op hierdie wyse word die demokratiese skeiding van die prinsipes van kennis, mag en wetgewing weer ongedaan gemaak, en kan die sosiale eenheid opnuut na die model van die liggaamlike of organiese eenheid begryp word.

Wat beteken dit?

Die totalitêre staat begryp sigself as die inkarnasie van die wil van die volk. Die totalitarisme aanvaar bygevolg alleen dié geleding van die samelewing wat bestaan uit “leiers” (eventueel die “leidende party”) en onderdane, waarby die eersgenoemdes daarop aanspraak maak dat hulle in ooreenstemming met die geheel van die samelewing kan optree.

Hierdie voorstelling gee volgens Lefort aanleiding tot ‘n dubbele dinamiek: op die niveau van die offisiële ideologie word voortdurend die eenheid van staat en volk (respektiewelik die samelewing) beklemtoon, terwyl die “totalitêre politiek” tegelyk bestaan daarin om die geproklameerde eenheid kunsmatig te verwerklik.

Die afkondiging van die eenheid is met ander woorde tegelyk die sein vir die begin van ‘n fanatiese nastrewing daarvan. Lefort wys daarop dat die konstitusie van die “Een volk” intrinsiek verbonde is met die stryd teen egte en vermeende vyande wat as parasiete vernietig moet word. [11] Die Stalinistiese suiweringsveldtogte, maar ook die Jode-vervolging en die uitskakeling van die SA in Nazi-Duitsland is hiervan ‘n goeie voorbeeld. Steeds gaan dit om die integriteit van ‘n sosiale “liggaam” wat geen innerlike verdeeldheid verdra nie. Hierdie liggaam kan sy eenheid waarborg slegs deur wat vreemd is daaraan, in die mees letterlike sin uit te stoot. [12]

Die totalitarisme poog om elke antagonisme en iedere verdeeldheid in die maatskappy tot niet te maak. Daarom poog dit ook om tot elke prys die skeidingslyn tussen die burgerlike maatskappy en die staat uit te wis. Tegelyk verdwyn ewenwel ook die onderskeid tussen die politieke en die administratiewe mag. Die onafhanklikheid van die staatsapparaat — en daarmee van die hele samelewing — teenoor die party en sy leiding gaan verlore. Alles word politiek. Die “totalitêre logika” is volgens Lefort ‘n logika van identifikasies: die volk is die proletariaat, is die staat, is die party, is die leier(s). [13]

Hierdie “logika van identifikasies” is verantwoordelik daarvoor dat die prinsipes van die mag, van die wet en van die kennis in die staat en die party oënskynlik saamvloei. Die fantasma van die homogene sosiale liggaam maak iedere verwysing na ‘n transendente prinsipe by voorbaat verdag. ‘n Dergelike prinsipe stel immers by bepaling die radikale selfgenoegsaamheid en integriteit van die gemeenskap ter diskussie. Wanneer die gemeenskap sou moes beantwoord aan ‘n wet waarop dit geen greep het nie, omdat dit hierdie wet nie uit sigself kan voortbring nie, dan kom sy outarkie en transparansie meteens ook in die gedrang. Aangesien die leiers (of die party) die volk resloos verteenwoordig, kom dit voortaan aan hulle toe om die prinsipes van die wet en van kennis te bepaal: die (politieke) mag usurpeer sonder meer die wet en die kennis.

Die totalitarisme is dan ook wesenlik verskillend van die vorstelike absolutisme. Hoe despoties laasgenoemde ook al mag gewees het, die monarg het nie sonder meer reg gespreek in sy eie naam nie. [14] Hy het inteendeel God se reg op aarde verteenwoordig, en juis daarom was hy monarg. Wanneer die vors self die goddelike wet oortree het, dan was verset in sommige omstandighede geoorloof. Die vorstelike absolutisme het plek gelaat vir ‘n teorie van “geregverdigde opstand” omdat en in soverre die wet ‘n transendente, goddelike oorsprong gehad het. Vir die totalitarisme, daarenteen, is die “geregverdigde opstand” letterlik ondenkbaar. Alle reg vloei voort uit die gemeenskap wat resloos deur die party verteenwoordig word. Wie sig verset teen die wet van die party, plaas homself bygevolg outomaties buite die gemeenskap en word ‘n parasiet wat vernietig moet word.

Volgens Lefort poog die totalitarisme om die voorstelling van ‘n homogene liggaam te verbind met die voorstelling of die ideaal van die samelewing as ‘n goed-geoliede masjien wat ooreenkomstig wetenskaplik-tegniese beginsels gelei word. [15] Die nuwe (totalitêre) samelewing is ‘n unieke organisasie waarvan die samestellende dele perfek op mekaar afgestem is. Dit is ‘n harmonieuse gemeenskap wat hom in al sy onderdele tot sigself verhou, en wat bevry is van teenstellings tussen die verskillende subsisteme wat deel daarvan uitmaak. Hierdie subsisteme beantwoord nie meer aan spesifieke wetmatighede waardeur hulle met mekaar in konflik sou kon kom nie.

Hierdie beeld van die samelewing as ‘n “groot outomaat” vertoon twee aspekte: die sosiale is wesenlik organisasie en organiseerbaar.

Die Bolsjewisme veronderstel ‘n “organiese” eenheid tussen die mag van die party en die almag van die tegniese denke. [16] Ook die menslike samelewing ontsnap nie aan die eksklusiewe greep van die tegnies-wetenskaplike denke nie: dit word sonder meer gereduseer tot ‘n objek van tegniese handeling. Die metafoor van die samelewing as “outomaat” bevestig bowendien die splitsing van die samelewing in volk en leiers wat deur die fantasma van die homogene liggaam geïntroduseer word: die leiers besit die nodige tegniese kompetensie om die samelewing na behore in te rig.

Die krisis waarop die totalitêre bewegings ‘n antwoord probeer gee, het te make met die verlore gaan van ‘n verwysing na die transendensie: die politieke waarnemers — ons almal — sien geen band meer tussen die feitelike magsuitoefening en die realisering van die algemene belang of die regverdige in die reg nie. Inteendeel, die uitoefening van die politieke mag skyn alleen nog ‘n saak van magswellus te wees. Die plek van die mag het werklik “leeg” geword.

Die totalitêre oplossing van die krisis van die demokrasie het dus ‘n erg paradoksale karakter. Die totalitarisme wil hierdie werklike “leegte” immers bestry deur aan die plek van die mag opnuut ‘n eenduidig bepaalbare inhoud te gee. Die party inkarneer die volkswil. Op hierdie wyse word die transendensie nie herstel nie, maar slegs op ‘n ander wyse misken.

Wat die totalitarisme weier om te aanvaar, is dat die demokratiese samelewing dit wat hy nastreef, tegelyk onmoontlik maak en moet maak. Soos die totalitarisme is die demokrasie daarop gerig om “die een wil van die volk” te realiseer. Die ontkoppeling van die prinsipes van die mag, die kennis en die wet wat deur die verklarings van menseregte ingestel is, maak ewenwel iedere definitiewe bepaling van hierdie wil onmoontlik. Die verwysing na die wil van die volk kan dus alleen nog dien as ‘n verpligte verwysingspunt in ‘n nimmereindigende diskussie wat sy definitiewe bepaling onmoontlik maak.

Hierdie paradoks kom stellig nog die beste tot uiting in die demokratiese prosedure by uitstek: die universele stemreg. Die beginsel van “één mens, één stem” impliseer immers dat ons juis op die moment waarop ons poog om die wil van die Een volk te agterhaal, tot louter numeriese eenhede gereduseer word. Die prosedure wat daarop gerig is om die “wil van die volk” te bepaal herlei hierdie “Een volk” tegelyk tot ‘n louter numeriese veelheid. Hierdeur word die fantasma van ‘n substansiële volk, al was dit maar vir ‘n oomblik, letterlik “opgelos” of buite spel geplaas.

Die paradoksale statuut van die menseregte

Die demokratiese samelewing word beheers deur ‘n konstitutiewe paradoks. Dit maak in ‘n sekere sin dit wat dit wil bewerkstellig, self onmoontlik. Ons weet ook reeds dat die verklarings van menseregte die generatiewe beginsels van hierdie demokratiese samelewing neerlê. Geen wonder nie dat daar ook in hierdie verklarings ‘n soortgelyke paradoks te vinde is.

Die menseregte word neergelê in geskrewe verklarings. [17] Dit gaan om afgekondigde regte. Dit word afgekondig as regte wat die mens van nature toekom.

Tegelyk, egter, bepaal hierdie regte die bekwaamheid van die mens om, eventueel via sy verteenwoordigers, sy eie regte vas te lê. Die mens is met andere woorde tegelyk die objek en die subjek van die verklarings van menseregte. Die mens is die objek van hierdie verklarings omdat daar iets oor hom gesê word: die mens is ‘n wese met ‘n bepaalde natuur waaraan hy bepaalde regte ontleen. Tegelyk is die mens die subjek van hierdie verklarings: nie alleen word dit deur mense afgekondig nie, maar bowendien stipuleer hierdie verklarings dat die bepaling van die menslike natuur en bygevolg van die regte wat daaruit voortvloei, die mens self ook toekom.

Ons mag met ander woorde die voorstelling van ‘n menslike natuur waarop die menseregte dikwels gefundeer word, nie geïsoleerd beskou nie. Hierdie “natuur” is geen “op sig”-gegewe essensie wat intuïtief begryp kan word nie. Dit gaan inteendeel om ‘n “natuur” wat die mens aan homself in die verklarings van menseregte toeskryf en waarvan die bepaling bowendien voortdurend oop moet bly. [18] Hierdie verklarings stipuleer immers dat niemand ‘n geprivilegieerde toegang het tot kennis (die waarheid) nie. Die “menslike natuur” waaroor die verklarings van menseregte dit het, is bygevolg geen substansie waaruit regte afgelei kan word nie, maar ‘n simboliese verwysingspunt waaraan regte toegeskryf word.

So kan ook duidelik word waarom die sogenaamde universaliteit van die menseregte volgens Lefort nie na ‘n vir altyd gegewe korpus van regte verwys nie. Die menseregte behoort tot die funderende beginsels van die demokrasie. Dergelike beginsels bestaan nie as louter positiewe institusies waarvan mens die feitelike elemente eens en vir altyd kan vaslê of inventariseer nie. Die doeltreffendheid van die menseregte is inteendeel inherent verweef met ons gehegtheid daaraan:

Die regte kan nie van die bewussyn van die regte losgemaak word nie. [19]

Dit belet ewenwel nie dat die gehegtheid aan hierdie regte des te beter gewaarborg sal wees as dit publiek afgekondig word, as die politieke mag homself as bewaker en beskermer daarvan voorstel, en positiewe wette ‘n konkrete gestalte daaraan gee nie.

Die verhouding tussen die regsbewussyn en die institusionalisering van die reg is derhalwe wesenlik dubbelsinnig: die simboliese dimensie van die reg openbaar homself enersyds in die onherleibaarheid van die regsbewussyn tot sy konkrete juridiese objektivering, andersyds in die instel van ‘n publieke domein waarin die uitvaardiging van wetgewing nie langer aan ‘n transendente instansie onderworpe is nie. Die kritiek op die universaliteit van die menseregte gaan bygevolg verby aan hulle wesenlike boodskap:

(...) die universaliteit van die prinsipe dat die reg tot ‘n ondervraging van die reg terugvoer. [20]

Die verklarings van menseregte, so sou ons dit nou kon stel, plaas die mens in die mees letterlike sin voor die wet. In die mate waarin die verklarings van menseregte die reg afhanklik maak van ‘n nimmereindigende poging om dit te realiseer, plaas dit die mens onherroeplik “voor die wet”. [21] Die wet wyk onherroeplik terug, omdat dit aan die mens toebedeel is om dit tot stand te bring. Dit is die mens, en hy alleen, wat ‘n konkrete interpretasie moet gee van die wet, sonder om ooit seker te kan wees of hierdie interpretasie die (enig) korrekte is. Op hierdie wyse lê die menseregte aan die oorsprong van ‘n ateleologiese geskiedenis wat steeds oop bly. [22]

Besluit: menseregte, demokrasie en politiek

Is die politieke belang van die menseregte hiermee op ‘n voldoende wyse bepaal? Ons weet dat die menseregte volgens Lefort ‘n konstitutiewe rol speel in ons demokratiese samelewings. Ons moet ons ewenwel ook afvra of en op welke wyse die menseregte aan die basis kan lê van politieke aksies in demokratiese gemeenskappe. Of, met andere woorde, maak die stryd om menseregte ‘n nuwe verhouding tot die politiek moontlik? Ons sal by wyse van besluit probeer om die hooflyne van Lefort se antwoord op hierdie probleem kortliks weer te gee. [23]

Die verklarings van menseregte, so het ons gestel, het tot gevolg dat die simboliese dimensie van die reg hom enersyds openbaar in die onherleibaarheid van die regsbewussyn tot sy konkrete juridiese objektivering, andersyds in die instelling van ‘n publieke domein waarin die uitvaardiging van wette nie meer aan ‘n transendente instansie onderworpe is nie. So word dit volgens Lefort ook begryplik hoe die menseregte ‘n konkrete politieke werkdadigheid kan verwerf. Dit is opvallend, sê Lefort, hoe maatskaplike verset in demokratiese samelewings steeds opnuut vanuit ‘n gekrenkte regsbesef gemotiveer word. Nie alleen stakende arbeiders in hulle stryd vir die behoud van hulle werkgeleentheid nie, maar ook die vroue in hulle poging om hulle uit eeue-oue rolpatrone te bevry of die migrante wat op gelyke voet met die res van die bevolking behandel wil word, beroep hulle vir hulle aksies steeds opnuut op hulle miskende regte. Hulle doen dit enersyds op grond van ‘n regsbewussyn wat geen objektiewe waarborg meer het nie, en andersyds met verwysing na publiek-erkende beginsels (byvoorbeeld die gelykheidsbeginsel) wat ten dele in wettekste neergelê is. Die bedoeling is steeds dieselfde: om die wetlike struikelblokke wat ‘n ruimer toepassing van hierdie beginsels verhinder, uit die weg te ruim. [24]

Die politieke stryd kry hierdeur ‘n nuwe karakter. Dit gaan nie meer om die totale omverwerping van die politieke regime of om die vernietiging van die staat nie. Die politieke stryd kry inteendeel ‘n wesenlik gelokaliseerde karakter. Vanuit ‘n dinamiek wat deur die menseregte bepaal word, spits verskillende, dikwels onderling verweefde, groeperings hulle toe op ‘n verskeidenheid van duidelik omskrewe probleme waarmee ons samelewing gekonfronteer word. Hierdie dinamiek is, altans prinsipieel, nie gerig teen die demokratiese samelewing as sodanig nie, omdat dit hierdeur as ‘t ware die tak waarop dit sit, sou afsaag.

#Hierdie teks het eerder verskyn as deel van die inleiding tot C. Lefort, Het democratisch tekort. Over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, Boom, Amsterdam/Meppel, 1992.

[1]Lefort ontleen hierdie term veral aan Jacques Lacan. By Lacan verwys hy na die orde van die differensiële betekenaars van die taal en van die wet wat ons bestaan struktureer. Lefort gebruik hierdie term in die eerste plek om die voorgegewe karakter van die politieke te onderstreep. Die konstitutiewe beginsels van ‘n samelewing kan nie sonder meer uit die ekonomiese en sosiale werklikheid afgelei word nie — mens dink byvoorbeeld aan Marx — maar bepaal self die wyse waarop die ekonomiese en die sosiale in ‘n bepaalde tydvak verskyn. Vervolgens verwys hierdie term na die gedagte dat alle elemente van ‘n samelewing (vakbonde, parlement, familie …), soos die elemente van ‘n taal, slegs betekenis kry vanuit hulle onderlinge relasies. Geeneen van hierdie elemente staan op sigself nie. Elkeen van hulle kry slegs betekenis en belang op grond van sy relasies met die ander.

[2]C Lefort, Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Parys: Seuil, 1986, 53 e.v.

[3]Vgl vir wat volg veral “Esquisse d’une génèse de l’idéologie”, in: Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Parys: Gallimard, 1974, 278-329; asook die verskillende studies wat Lefort oor Marx geskryf het, waaronder “D’une vision de l’histoire à l’autre”, in: Ibidem, 195-233; “Relecture du ‘manifeste communiste’”, in: Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, 178-193; Vgl ook “La permanence du théologico-politique, in: Ibidem, 251-300.

[4]“(...) Le pouvoir n’est pas ‘quelque chose’, empiriquement déterminé, mais indissociable de sa représentation”, C Lefort, Les formes de l’histoire, 285.

[5]Lefort steun hier hoofsaaklik op die monumentale werk van E Kantorowicz, The King’s two Bodies. A study in medieval theology, Princeton University Press, 1981. Vgl verder E Kantorowicz, Selected studies, Locust Valley/New York: JJ Augustin, 1965.

[6]Vgl A Vandeputte, “Macht en maatschappij. Claude Lefort over democratie en totalitarisme”, Tijdschrift voor Filosofie 49 (1987), 407.

[7]Vgl vir wat volg oa C. Lefort, L’invention démocratique, Parys: Fayard, 1981, 59-70.

[8]Ibidem, 68.

[9]In die demokrasie word die inhoud en legitimiteit van die reg voorwerp van ‘n voortdurende diskussie. Word die menseregte hierdeur nie gereduseer tot opinies naas andere, wat soos alle opinies voorlopig is en onophoudelik ter diskussie gestel kan word nie? Volgens Lefort word die “harde kern” van die menseregte in die groot deklarasies van einde van die 18de eeu vasgelê. Dit is ook duidelik dat hierdie deklarasies nie tot opinies naas andere te herlei is nie. Dit bepaal inteendeel die generatiewe prinsipes van die demokratiese samelewing waarbinne ‘n diversiteit van botsende opinies en menings getolereer kan word. Die menseregte is in hierdie sin ‘n moontlikheidsvoorwaarde vir ‘n onophoudelike stryd tussen opinies. Dit kan nie sonder meer tot elemente in hierdie stryd herlei word nie.

[10]“S’évanouit la distinction du pouvoir comme instance symbolique et comme organe réelle (...). L’autorité des hommes qui détiennent la décision publique ou cherchent a s’en emparer s’efface pour ne plus laisser voir que des individus ou des clans occupés à satisfaire leur appétit de puissance”. C Lefort, Essais sur le politique, 274.

[11]Vgl C Lefort, Un homme en trop. Réflexions sur “L’archipel du Goulag”, Parys: Seuil (Coll. Combat), 1976 (veral die hoofstuk “Le peuple, son propre ennemi”).

[12]“La campagne contre l’ennemi est fiévreuse: la fièvre est bonne, c’est le signal, dans la société, du mal a combattre”. C Lefort, L’invention démocratique, 167.

[13]Ibidem, 167 ev.

[14]C. Lefort, Essais sur le politique, 26 ev.

[15]Vir wat volg vgl C Lefort, L’invention démocratique, 169 ev.

[16]Mens dink in dié verband aan Lenin: “Bolsjewisme is Sowjetmag + elektrifisering”.

[17]Vgl vir wat volg veral Essais sur le politique 51 ev en L’invention démocratique, 65 ev.

[18]C Lefort, Essais sur le politique, 51.

[19]“Les droits ne se dissocient pas de la conscience des droits”. C Lefort, L’invention démocratique, 69.

[20](...) L’universalité du principe qui ramène le droit à une interrogation du droit’. C Lefort, Essais sur le politique, 51.

[21]Vgl in dié verband C Lefort, “De la démocratie”, Traces 7 (1983), 12. Lefort verwys in dié verband ook eksplisiet na die verwantskap tussen sy opvattings oor die wet en die Joodse tradisie.

[22]C Lefort, L’invention démocratique, 68.

[23]Vgl vir wat volg veral C Lefort, L’invention démocratique, 69 ev.

[24]Ibidem, 72 ev.

Hierdie artikel sal in die nuutste uitgawe van Fragmente verskyn. Bestel die tydskrif by Fragmente Uitgewers BK, Posbus 12707, Hatfield 0028 E-pos: mjschoem@postino.up.ac.za of goosedp@unisa.ac.za

boontoe