“Hierdie plek is nie meer ’n plek nie”: ’n Nuwe begin vir demokrasie onder Afrikaners?

Johann Rossouw

gelewer op 12 April 2001 tydens Die Burger se lesingreeks by die Klein Karoo Nasionale Kunstefees

vir my vriend, Danie Goosen, op sy verjaardag

Dames en here, dit is vir my vanoggend ’n besonderse plesier en voorreg om saam met u op hierdie plek te wees, hierdie plek wat jaarliks kortstondig bestaan weens die samekoms van Afrikaans in al haar geledinge, om vir ’n wyle stil te staan en na te dink oor die band tussen demokrasie en ’n sin vir plek. Ek is dankbaar dat u ook vanoggend, bloot deur in u stoel plaas te neem, ’n vervlietende ruimte van refleksie, ’n plek van oorpeinsing, tot stand gebring het. Hiermee het u reeds ’n belangrike aanname van my lesing geïllustreer, naamlik dat vir ’n plek om plek te wees, dit nodig is dat daar mense op die plek moet wees of moes gewees het. Dit is eers wanneer ’n ruimte verower, benoem, geritualiseer, verbou, gedenk en so meer is, dat dit plek word.

Maar die omgekeerde is ook waar: dit is eers wanneer ons sin vir plek deur ’n plek geaktiveer is, wanneer ons sê, “Hierdie is my plek,” dat ons gesitueerde mense is. Wie nie gesitueerd is nie, wie nie van iewers is nie, wie nie ’n plek het nie, vorm nie deel van ’n politieke entiteit nie en kan ten beste ’n gebrekkige politiek beoefen. Selfs die nomade is altyd maar op reis van plek tot plek. Ook ons eie nomadiese voorsate en tydgenote, die verskillende trekgeselskappe wat altyd maar noord na die Vrystaat, die Transvaal, Namibië, Mosambiek, die Kongo, Zambië, ja selfs Mali, getrek het en steeds trek, wou uiteindelik iewers plek maak en plek vind. Hulle het ’n plek gesoek om te gebeur. Want wie nie plek het nie, het nie ’n iewers waar dinge kan gebeur nie.

Hierdie bepaalde insig is nie nuut nie, hoewel dit vandag, soos Afrikaners hulself na 1994 toenemend afvra waar hulle hulself bevind, groeiende relevansie verwerf. Alvorens ek egter die nuwe relevansie van die vraag na plek vir hedendaagse Afrikaners aan die orde stel, wil ek, ter illustrasie van die belang van plek vir ons menswees, aan u ’n gedig voorhou wat hierdie kwessie aangrypend verwoord.

Die wortels van die gedig strek terug tot in die negentiende eeu. Destyds, en meer spesifiek in die 1860’s en 1870’s, het die Duitse taalkundige, William Bleek, onder die besef gekom dat die Kaapse Boesmans aan die uitsterf was. Saam met hulle sou ook ’n hele wêreld verdwyn, ’n wêreld soos in hulle taal beliggaam. Bleek was een van die eerste mense in Suid-Afrika se geskiedenis wat verstaan het dat taal nie maar bloot ’n instrument is waarmee inligting en feite gekommunikeer word nie, maar dat dit inderdaad ’n hele leefwêreld beliggaam, ’n manier van wees waaraan al die sprekers van die taal help skep het. Gevolglik het Bleek drie Kaapse Boesmans in sy diens geneem, hulle taal — /Xam — aangeleer en met behulp van sy skoonsuster, Lucy Lloyd, die mondelinge vertellings van hierdie drie Boesmans oor hulle wêreld begin opteken. Dit was die taak waaraan hy sy laaste vyf jaar bestee het en dit is na sy dood deur Lucy Lloyd voortgesit. Vandag word hierdie merkwaardige antropologiese dokument van meer as 12 000 bladsye in die Kaapse afdeling van die Nasionale Biblioteek bewaar en staan dit as die Bleek-en-Lloyd-versameling bekend.

Gedurende 1991 het die Engelse Kaapse digter, Stephen Watson, ’n buitengewone digbundel, getiteld The Return of the Moon[1], gepubliseer. Die bundel was omwerkings tot poësie van uittreksels van die Bleek-en-Lloyd-versameling. Die gedig wat ek nou aan u voorhou, en wat ek reken tekenend is van die gevoel waarmee baie Afrikaners in hul eie land sit, net soos die uitsterwende Kaapse Boesmans van die 1870’s, het in Watson se bundel verskyn onder die titel “Song of the Broken String”. Ek het dit vir die doeleindes van vanoggend se staning in Afrikaans vertaal met die titel, “Lied van die stukkende snaar”.

Lied van die stukkende snaar

Oor
’n volk,
oor ander,
ander mense
wat die snaar
vir my kom breek het,
is die aarde
nie aarde nie,
hierdie plek is
is ’n plek nou
vir my verander.

Oor
die snaar dit is wat
vir my gebreek is,
is dié
aarde nie langer
aarde vir my,
hierdie plek
lyk nie langer
na ’n plek vir my.

Oor
die snaar gebreek is,
voel die land
asof dit
ooplê voor my,
ons land lyk
asof dit beide
ooplê voor my,
en doodlê voor my.

Oor
dié snaar,
oor ’n volk
wat die snaar breek,
is dié aarde, my plek
die plek
van ’n ding —
’n stukkende ding —
wat nie ophou
klink en breek
in my nie.

Dames en here, ek wil vanoggend aan u voorstel dat die politieke oorgang van 1994 onder meer verstaan kan word as Afrikaners se verlies van plek, en meer spesifiek politieke plek. Hiermee wil ek hoegenaamd nie aansluit by reaksionêre stemme in Afrikaans wat die 1994-bedeling verwerp en sê dat hierdie land nie meer “ons land” is nie. Nee, ek wil gewoon aandui dat Afrikaners se ervaring van die land as hulle plek ’n ingrypende verandering ondergaan het.

Wat ek bedoel is dat ’n plek nie maar net ’n plek is nie: dit word ’n spesifieke plek na gelang van onder meer die politieke aard wat aan die plek toegedig word. Ek gebruik spesifiek die woord toegedig wanneer dit by plek kom, omdat die inkleding van die aard van ’n politieke plek altyd oorspronklik ’n poëtiese daad is en omdat, soos ek later in vanoggend se staning sal probeer aandui, niks minder nie as ’n nuwe poëtiese inkleding van plek vandag die uitdaging is vir demokratiese Afrikaners. In die breër Suid-Afrikaanse sin kan gesê word dat die krisis waarbinne die openbare sfeer staan, soos aangedui deur misdaad (die skending van vrye beweegruimte), die verdagmakery van politieke kritiek as sou dit rassisties wees (’n vorm van sensuur op wie in die openbare ruimte mag praat en wie nie) en die minagting van die parlement deur die uitvoerende gesag (net soos wat dit in die ou bedeling toenemend die geval was) alles simptomaties is daarvan dat die sin van sakraliteit wat die openbare ruimte as politieke plek behoort te dra nog geskep moet word. Die herstel van hierdie plek, die politieke, geskied wanneer die burgers van die staat die politiek weer vir hulself toe-eien by wyse van demokratiese deelname en handeling. Vanoggend se lesing is onder meer ’n poging om só ’n weg vir Afrikaners aan te dui.

Maar terug na die punt: as ek sê dat Afrikaners hul politieke plek verloor het, bedoel ek dat hulle spesifiek die staat as plek verloor het. Die staat wat hulle verloor het, is die staat wat met 1961 se republiekwording gebore is as miskien die grootste oomblik van Afrikanernasionalisme. Hierdie inkleding van plek as staat was een van die grootste en langste drome van Afrikaners in Suid-Afrika: sedert die Republieke van Swellendam en Graaff-Reinet laat in die agtiende eeu, verby die Republieke van Natalia, die Oranje-Vrystaat en die Transvaal, tot en met die republiekwording van 1961, was die versugting na ’n staat as plek ’n dryfveer van Afrikanerpolitiek. Nou, na 1994, is die versugting na ’n eie staat as plek vir die eerste maal in meer as twee eeue nie iets wat deur ’n noemenswaardige aantal Afrikaners gekoester word nie.

Vandag, dames en here, bevind ons ons voor ’n nuwe historiese uitdaging: waar sal ons ons plek vind? Meer nog, hoe sal so ’n plek lyk wat tegelyk ’n demokratiese lewenshouding by Afrikaners aanwakker en versterk en hulle ook in staat stel om hul plek binne die breër Suid-Afrikaanse samelewing as volwaardige demokratiese landsburgers in te neem?

Dit sal in die res van vanoggend se lesing my betoog wees dat ’n sin van plek bepalend is vir hoe demokraties ’n mens optree.

Eerstens sal stilgestaan word by ’n kort besinning oor demokrasie en die grens.

Tweedens sal aandag gegee word aan plek as ’n grens, waarmee die verband tussen demokrasie en plek verduidelik sal word.

In die derde plaas sal gekyk word na die twee belangrikste historiese vorme van plek wat deur Afrikaners as verwysing gebruik is, naamlik grond en staat, sowel as die beperkte demokratiese aard van grond en staat as plekke.

In die vierde en laaste gedeelte van die lesing sal oorweging geskenk word aan die drie soorte plek wat na 1994 deur toenemende getalle Afrikaners gekies word, naamlik geld, kerk en taal. Hier sal ek dan ook aanvoer waarom ek dink dat ons keuse vir plek eerder op taal as op geld en kerk moet val, sonder dat ek daarmee die belang van geld en kerk sal ontken.

1.    ’n Kort besinning oor demokrasie en die grens

Hier wil ek verwys na ’n uittreksel uit die situasiedokument getiteld Die Vraagstuk van die Afrikaanse minderheid[2] wat die Groep van 63 in November 2000 uitgereik het. In die uittreksel wat ek aan u voorhou, word die verhouding tussen die liberale tradisie en die demokratiese tradisie bespreek. Die uittreksel lui:

Anders as in die demokrasie gaan die liberale tradisie daarvan uit dat alle mense in beginsel gelyk is. Dit beteken dat daar in die liberale tradisie — ten minste teoreties — geen grense geplaas word op die skep van iets soos ’n wêreldstaat nie. Alle mense kan volgens die liberale tradisie wêreldburgers wees. Binne die demokrasie daarenteen — en hier het ons met die spanning tussen die twee woorde te doen — is die woord “wêreldburger” ’n anomalie en ’n drogbeeld. Want, en dit is die fundamentele uitgangspunt van die demokrasie, volgens die demokrasie kan ons net burgers wees van ’n spesifieke politieke gemeenskap. Volgens die demokrasie is ek altyd ’n burger van dié of daardie politieke gemeenskap, dié of daardie politieke beweging of groepering, en nooit bloot ’n burger van die wêreld nie.

’n Mens sou die verskil tussen die liberale en die demokratiese ook so kon verwoord: In die liberale tradisie mag daar in beginsel geen perke aan burgerskap gestel word nie. Almal kan in beginsel burgers wees. In die demokratiese tradisie daarenteen is burgerskap altyd beperk. Ek kan net burger wees van ’n gemeenskap waarmee ek byvoorbeeld sekere tradisies, ’n gemeenskaplike taal, klas, geslag, religie of welke ander belang deel. Terwyl die liberale tradisie dan ook op die idee van onbeperkte inklusiwiteit geskoei is, is die demokrasie eksklusief. Die demokrasie kan net demokrasie wees wanneer dit rondom eksklusiewe dinge gestalte aanneem en andere, wat nie hierdie belange deel nie, dus daarby uitgesluit word. Om die waarheid te sê, dit is juis die beginsel van uitsluiting wat in elke demokrasie werksaam is, wat van die idee van die demokrasie ’n politieke beginsel maak. Die politiek leef daar waar daar van uitsluiting sprake is. Die politieke leef daar waar daar spanning opgeroep word vanweë die beginsel van uitsluiting. Dit is wat van die liberale tradisie daarenteen ten diepste juis nie ’n politieke begrip maak nie. In sy wil om almal te akkommodeer, vertoon die liberale tradisie juis sy begeerte om met die uitsluitingsbeginsel eie aan elke demokrasie en daarom met die politieke lewe weg te doen.

Vir die doeleindes van vanoggend se argument wil ek aansluit by ’n verdere gedagte wat die Groep van 63 in die genoemde situasiedokument ontwikkel, naamlik die oop grens.

Dit is so dat die globaliseringsproses onder andere verstaan kan word as ’n proses wat tegelyk grense vernietig en nuwe grense trek. Grense wat vernietig word, is byvoorbeeld die grense van die nasionale staat, die relativering van die ou nasionale tydsones tot een geïntegreerde tegnologies gedrewe tydsone en die toekenning van adresse binne elektroniese netwerke wat alle voormalige politieke grense oorskry. Grense wat getrek word, is veral sigbaar in die wêreldwye opkoms van minderhede, stede wat hulle byna soos stadstate gedra en, ongelukkig, nuwe vorme van etnosentrisme soos ons byvoorbeeld in die konflikte in die Midde-Ooste en die Balkan sien.

Ook die Afrikaanse wêreld kan nie aan hierdie proses ontkom nie. Ook ons kan kies vir die maklike, dog destruktiewe, uitweë van grenslose wêreldburgerskap of hernieude terugtrekking in die laer van die etnos. Die derde weg wat vir ons oopstaan is egter die weg van die sogenaamde oop grens, dit wil sê dat ons wel ons verbondenheid aan die Afrikaanse gemeenskap as gemeenskap met bepaalde grense erken, maar dat hierdie grense nie gesluit is vir kreatiewe interaksie tussen dit wat duskant en dit wat anderkant die grens lê nie. Een manier om oor die demokratiese grens te dink, is om te dink oor die verband tussen plek en demokrasie.

2.    Plek as grens: die verband tussen plek en demokrasie

Net soos die demokrasie is die plek ook begrens. Dink maar aan die naambordjie en die grensdrade van ’n plaas of die grenspos van ’n staat. Wanneer ons op weg na ’n plek hierdie punte verbysteek, weet ons dat ons nou besig is om die plek binne te gaan. Maar dink ook aan die grensmerkers van geld, kerk en taal. Wanneer ons die noot in die hand neem om te betaal, is ons reeds binne die wêreld van geld. As ons die drumpel van die kerkgebou betree of die belydenis uitspreek, erken ons dat ons binne die wêreld van die godsdiens is. Maar ook so met taal: wanneer ek my mond oopmaak, dui die woorde wat daaruit voortvloei, onmiddellik binne watter geestes- en leefwêreld ek my bevind. Kortom, die verskillende soorte plek wat ons kan oproep, vertoon almal die ooreenkoms met die demokrasie dat dit ’n grens neerlê.

Verdere verbande tussen plek en demokrasie is:

Die een wat burger van ’n demokratiese gemeenskap is, is een van ’n politieke ons. Die een wat op ’n plek woon, is een van ’n ruimtelike ons.
Die een wat deel van ’n demokratiese gemeenskap vorm, is ’n burger en dus ’n politieke rolspeler. Die een wat op ’n plek woon, het ’n adres. Hierdie adres dui ook daarop dat hy ’n politieke rolspeler is. Die een sonder adres het geen staanplek binne die politiek nie. Daar is geen demokrasie sonder ’n plek moontlik nie: ’n demokrasie is altyd op een of ander plek gevestig.

Vir die doeleindes van die argument moet ons dus in gedagte hou dat die soort plek waarbinne die politiek afspeel, bepalend sal wees vir hoe demokraties daardie politiek sal wees. Om dit nog duideliker te stel: hoewel die demokrasie ’n grens trek, moet die demokrasie op ’n dun lyn tussen twee soorte grense wandel. As die grens wat die demokrasie trek, ’n harde, ongenaakbare grens is, dan verval die demokrasie self. Neem byvoorbeeld die grense wat apartheid as kwasidemokrasie ten opsigte van blanke Suid-Afrikaners getrek het. Hoewel blanke Suid-Afrikaners wel aan ’n kwasidemokrasie deelgeneem het met ’n grondwet, ’n parlement, ’n regbank, verkiesings, ’n media en so meer, was die grens van die apartheidstaat so strak getrek, veral tydens die bewind van PW Botha, dat blanke mense wat politieke opposisie gevoer het, self geostraseer is, om dit nou erg vereenvoudig te stel. Sulke mense is uitgekryt vir volksvreemd, ondermynend, verraaiers en wat nog. Met ander woorde: die grens wat hier opgestel is, het selfs die nominale demokratiese instellings van die apartheidstaat laat verval tot instrumente waarmee die politieke lewe vernietig is en die politiek tot ’n naakte magstryd verskraal is.

As die grens wat die demokrasie trek aan die ander kant weer te sag is, verval die demokrasie ook. As die staat byvoorbeeld geen beperkings op burgerskap sou plaas nie, sou die staat moontlik oorstroom kon word deur mense van oral oor wat op die staat begin aanspraak maak. Dit sou nie net die staat onder onhoudbare druk plaas nie, maar dit sou ook by die oorspronklike burgers van die staat vreemdelingehaat en geweld aanblaas teenoor diegene van elders wat hulle staat oorstroom. Dit is daarom in die belang van die demokrasie, veral te midde van die globaliseringsproses se gelyktydige vernietiging en verharding van grense, dat die oop grens vandag opgesoek word.

Om dit meer konkreet op die Afrikanergemeenskap toe te pas sou ’n mens kon sê dat as Afrikaners die demokrasie vandag in beskerming wil neem, hulle bedag moet wees op die gevare van beide die harde en die niksseggende grens. Afrikaners wat die opsie van die harde grens kies deur hulle byvoorbeeld in ’n nuwe etnosentrisme toe te sluit, sou die demokrasie in eie kring vernietig. Net so sal Afrikaners wat gewoon wêreldburgers word, of, soos Hermann Giliomee hulle al genoem het, toevallige Afrikaners, ook die demokrasie vernietig omdat hulle hul natuurlike politieke gemeenskap sou prysgee.

Die vraag wat Afrikaners wat die demokratiese lewe wil lei, hulself dus na 1994 moet afvra, is watter soort plek ons vir onsself moet kies as ons demokraties wil leef. Voor ek in deel vier van die lesing ’n antwoord op hierdie vraag aan die hand sal doen, wil ek eers kortliks stilstaan by die twee belangrikste historiese soorte plek waarbinne Afrikaners hulself by geleentheid al tuisgevind het, naamlik grond en staat.

3.     Grond en staat as plek

Dit is nie die bedoeling om in hierdie afdeling ’n deurtastende historiese aanbieding oor grond en staat te gee nie, maar slegs om by wyse van breë historiese verwysings na grond en staat aan te dui waarom dit bepaalde gebreke vir die demokrasie ingehou het, en waarom dit na 1994 nie noemenswaardige opsies van plek vir Afrikaners is nie. Daardeur open ek die deur sekerlik wyd vir kritiek deur historici, hoewel my hoop eintlik is dat bekwame historici weldra die rol van grond en staat in die geskiedenis van Afrikaanse demokrasie sal ondersoek.

Vir die doeleindes van die argument wil ek nietemin voorstel dat Afrikaners en hul voorsate vanaf 1652 aanvanklik grond as plek gekies het, en later staat. Grond en staat hang natuurlik ten nouste saam, en so was dit ook in die geskiedenis van Afrikaners, maar die punt wat ek wil maak is dat te midde van, byvoorbeeld, die geleidelike totstandkoming van die Kaapkolonie, die rol van grondbesit aanvanklik vir die vroeë inwoners van die Kaapkolonie belangriker was as die oprigting van ’n staat. Dit kon ook nie anders nie: daar kan tog nie sprake van ’n staat wees as daar nie eers genoeg gemene grond is waarop die staat as oorkoepelende politieke entiteit gevestig kan word nie. Die belangrike historiese mite van die boer op sy grond het waarskynlik beslag gekry in die 150 jaar vanaf 1652 tot die aanvang van die negentiende eeu.

Met die aanvang van die negentiende eeu, die eeu wat met reg as die republikeinse eeu beskryf kan word, en die eeu wat eintlik reeds in 1789 met die Franse Revolusie begin het, het staat vir Afrikaners belangriker as grond begin word. Die vroegste pogings tot Afrikanerrepublieke, soos dié van Swellendam en Graaff-Reinet, dagteken natuurlik uit die laat agtiende eeu. Met die verloop van die negentiende eeu het die republikeinse idee, en dus die staat as plek, vir Afrikaners al hoe belangriker geword. Dit het uitgeloop op die republieke van Transvaal en die Oranje-Vrystaat in die middel van die negentiende eeu. Hoewel die Anglo-Boere-oorlog Afrikaners tydelik van eie state ontneem het, het die gedagte natuurlik leidend gebly in Afrikanerpolitiek, sodat die Nasionale Party se oorwinning in 1948 en republiekwording van 1961 as belangrike mylpale in die geskiedenis van staat as plek vir Afrikaners geld.

Tot sover my baie sketsmatige historiese weergawe van grond en staat as plek vir Afrikaners.

Wat egter van groter belang vir die argument is, is hoe demokraties grond en staat as plekke werklik is. Wat grond betref, is dit ongelukkig so dat grond verreweg die swakste geskiedenis as demokratiese plek het. Die redes wat hiervoor aangevoer kan word, is onder meer die volgende: (i) die grens wat op grond getrek word, is ’n harde grens; en (ii) die magstruktuur wat op die grond geld, is besonder hiërargies (die boer se woord is wet) en daar is min hoop op verandering van die magstruktuur. Om dit meer konkreet toe te lig kan ’n mens sê dat die beste hoop vir ’n regverdige politiek van grond is dat die boer ’n soort filosoofkoning is wat sy werkers en sy gesin se belange simpatiek oorweeg. Die goeie boer doen dit natuurlik en daar is talle voorbeelde hiervan in beide die historiese en die hedendaagse Afrikaanse boeregemeenskap. Maar feit bly dat weens die aard van grond as plek, die moontlikhede vir demokrasie op die grond nie sterk is nie.

Dit sou nie nodig wees om te diep hierop in die politieke geskiedenis van Afrikaners in te gaan nie, behalwe om te sê dat hierdie ondemokratiese mentaliteit van alleenheerskappy op jou grond vir baie lank ’n ernstige beperking op die Afrikaanse demokratiese lewe geplaas het. ’n Mens kan hier byvoorbeeld dink aan die rol wat die grondbesittersmentaliteit gespeel het in die mislukking van die Republiek van Natalia (soos Deon Opperman ’n paar jaar gelede in sy Donkerland gewys het) of die gebrek aan doeltreffende besluitneming van die Boeremagte in die Anglo-Boere-oorlog (soos De Villebois-Mareuil in sy Oorlogsdagboek[3] aangetoon het).

Hoe demokraties is die staat as plek? Dit kan met stelligheid beweer word dat die staat gunstiger as grond vir die demokratiese lewe is. Die redes hiervoor is onder meer (i) dat in die staat meer mense met mekaar se belange moet rekening hou as op grond; (ii) daar ’n groter moontlikheid vir magsverandering binne die staat is; (iii) die staat in beginsel die eiendom van al sy burgers is (anders as die grond, wat ’n enkeleienaar het); en (iv) die grens van die staat oper as dié van grond is. Die staat se grens is oper juis omdat hy meer mag het om sy grense te beskerm. Die staat het die vermoë om grensposte in stand te hou waar mense met die korrekte dokumente heen en weer kan beweeg. In die geval van grond is die plaashek eintlik maar die enigste wettige ingang, en dis ook nie te sê dat jy by die opstal met ’n beker koffie ingewag gaan word nie — dit mag dalk ’n haelgeweer wees.

Die probleem met die staat as plek is egter dat dit, juis omdat dit meer mag het, baie maklik in diep ondemokratiese praktyke kan verval. As die magsverhoudinge binne die staat versteen, kry ’n mens outokrasie, politieke verdrukking, vreemdelingehaat en so meer. State soos Noord-Korea en Birma is vandag beklaenswaardige voorbeelde hiervan. Wat natuurlik met die staat in Afrikanerhande gebeur het, is aan ons almal welbekend, onder andere omdat die grense wat die apartheidstaat veral onder PW Botha getrek het, so hard was dat dit tot ’n hoogs ondemokratiese plek verval het, ten spyte van die feit dat van die demokratiese hervormings wat uiteindelik op ons huidige demokrasie uitgeloop het, reeds in die Botha-era begin is.

Belangriker vir Afrikaners na 1994 is dat nóg grond, nóg staat vandag haalbare opsies vir ons is. As elke Afrikaner weer sy eie stukkie grond moes hê, sou ons ons gemeenskap onherstelbaar verbrokkel en na ’n soort prenywerheidsera terugbeweeg wat geheel en al buite die kwessie binne die globaliseringsproses is. Die druk wat die globaliseringsproses vandag op die staat plaas, sowel as die geweldige probleme waarmee die staat in Afrika te kampe het, maak die oprigting van ’n Afrikanerstaat in hierdie stadium ook ’n byna onmoontlike gedagte. Soos dit is, is Afrikaners burgers van Suid-Afrika en sou dit veel meer sin maak om eerder ons plek binne hierdie staat te vind as om ons eie staat elders te gaan stig. Daarmee wil ek nie sê een of ander vorm van eie staat is vir tyd en ewigheid buite die kwessie nie. Dit lyk vir my bloot asof die oprigting van ’n eie staat enersyds die nuwe moontlikhede wat die Suid-Afrikaanse staat en grondwet aan ons bied, voortydig onbenut sou laat, en andersyds die gevaar sou inhou van ’n nuwe ondemokratiese struktuur vanweë die feit dat baie Afrikaners wat so ’n staat sou oprig, vermoedelik hulself hiermee in ondemokratiese isolasie wou gaan toesluit.

Vir ons doeleindes vanoggend wil ek egter voorstel dat Afrikaners vir wie die demokrasie vandag hulle erns is, eers die uitdaging van ’n nuwe plek binne die Suid-Afrikaanse staat moet aanvaar. Hiermee kan die laaste afdeling, naamlik geld, kerk en taal as demokratiese plekke oorweeg word.

4.     Geld, kerk en taal as plek

U sal my miskien daarvan kan beskuldig dat ek ongunstig teenoor die huidige Suid-Afrikaanse orde staan omdat ek sonder meer aanvaar dat Afrikaners wel ’n nuwe plek binne Suid-Afrika moet vind. U sou aan my kon vra of die grondwet van 1996 en die erkenning van alle Suid-Afrikaners nie voldoende is om reeds aan Afrikaners ’n plek in die Suid-Afrikaanse son te besorg nie.

My antwoord is eenvoudig: die koms van die nuwe bedeling in Suid-Afrika verwelkom ek as ’n Afrikaner, ook omdat dit my eie menswaardigheid herstel het deurdat ek nie meer deur ’n illegitieme politieke stelsel gemerk is nie. Maar die feit van die saak is dat om Afrikaans te wees, om ’n Afrikaner te wees en om ’n Suid-Afrikaner te wees nie altyd dieselfde ding is nie. So is dit byvoorbeeld kennelik nie vir alle Suid-Afrikaners belangrik dat Afrikaans as onderrigtaal aan universiteite behoue moet bly nie, maar dit maak wel baie Afrikaanse mense gaande. Meer nog: daar is toenemende tekens onder die Mbeki-bewind dat die belange van die Afrikaanse gemeenskap nie behoorlik binne die breër Suid-Afrika in ag geneem word nie. Die voortslepende onvermoë om die vlaag van plaasmoorde stop te sit, die nuwe diskriminasie wat regstellende aksie in die hand werk, die rassistiese aanvalle van regeringskant op blankes en Afrikaners, en die regering se onsensitiwiteit teenoor veeltaligheid is alles voorbeelde hiervan.

Wat dit nog duideliker maak dat Afrikaners vandag onsekerheid oor hul plek beleef, is die grootskaalse en histories ongekende migrasiepatrone wat vandag by talle Afrikaners teenwoordig is: Afrikaners emigreer na ander lande, of hulle immigreer na binne, na die oënskynlike veiligheid van die private ruimte waarbinne hulle hul van die politieke werklikheid afsluit. Hoewel ’n mens hierdie migrasiepatrone met groot erbarming moet bejeën en jouself voortdurend in die gees van die demokrasie moet uitdaag om begrip eerder as veroordeling vir hierdie verskynsel te kweek, bly die feit dat sowel migrasie na buite as migrasie na binne neerkom op ondemokratiese optrede. Die migrant na buite verswak die politieke gemeenskap deur homself daaruit te onttrek, net soos dit die geval met die migrant na binne is. Die migrant na buite kan egter binne ’n nuwe politieke konteks tereg kom, soos dit ook die geval is met talle suksesvolle Afrikaanse immigrante elders in die wêreld. Maar die migrant na binne onttrek homself volkome van die politieke proses. Al woon hy nog fisies binne die politieke gemeenskap, word hy inderwaarheid ’n las vir daardie gemeenskap, omdat hy nie langer ’n politieke bydrae daartoe lewer nie.

Kortom, en dit is die kruks van die argument wat ek vandag aan u wil voorhou, Suid-Afrika as plek is nie voldoende vir Afrikaners wat hul plek as demokratiese burgers wil volstaan nie. Nee, om hierdie lofwaardige ideaal na te streef, is dit nodig dat Afrikaners nie net as Suid-Afrikaners nie, maar ook as Afrikaners vir hulle ’n plek in hierdie land vind. En soos ek reeds vroeër aangedui het, behoort so ’n Afrikaanse plek ’n oop grens te hê, ’n grens wat oop genoeg is om kreatiewe politieke interaksie met die breër Suid-Afrika en die res van die wêreld toe te laat, maar ook grens genoeg is om ’n gevoel van geborgenheid en gevestigdheid aan Afrikaners te bied.

Diegene onder u wat al oor hierdie probleem nagedink het, sou waarskynlik opgemerk het dat daar veral drie plekke is waarmee Afrikaners vandag eksperimenteer, naamlik geld, kerk en taal. Wat geld, kerk en taal gemeen het, is dat al drie histories deel van die Afrikaanse tradisie vorm. Wat dus hier gebeur, is dat Afrikaners, ten spyte van die oënskynlik slegte naam wat die begrip tradisie in ons bewuste, openbare lewe en gesprekke dra, inderdaad reeds besig is om hierdie tradisionele plekke te herontdek en daarmee te eksperimenteer. Anders gestel, die verlies aan politieke plek wat in 1994 plaasgevind het, het Afrikaners weer op trek na nuwe plekke geplaas.

Daarom kan die vraag nou gestel word: watter van hierdie drie plekke behoort voorrang te geniet vir Afrikaners wat ernstig oor die demokratiese lewenshouding is? In die beantwoording van hierdie vraag is ek deeglik bewus dat al drie — geld, kerk en taal — besonder sensitiewe kwessies vir Afrikaners is. As ek dus ’n keuse gaan uitoefen vir een van die drie, moet u dus asseblief nie daarmee verstaan dat ek die ander twee wil verban of geringskat nie. Dit gaan egter hier om ’n filosofiese aangeleentheid, naamlik die band tussen plek en demokrasie. Hoe kosbaar die een of die ander vir ons mag wees, moet ons nogtans probeer om ons te hou by die eise van ’n saaklike oorweging van die vraag en ons persoonlike affiniteite vir die een of die ander vir ’n oomblik tersyde stel.

In ’n lesing wat Lawrie Schlemmer gedurende Mei 2000 by die stigting van die Groep van 63 gehou het, het hy interessante bevindinge bekendgemaak wat daarop gedui het dat die meeste Afrikaners eerstens moreel-godsdienstige waardes, tweedens materiële waardes en derdens taal as belangrik beskou. Hierdie bevindinge verklaar onder meer waarom die nuwe taalbeweging steeds as verkramp gestigmatiseer word en nog nie werklik ’n populêre massabeweging kon word nie. As die regering egter môre ’n verbod op die Christelike godsdiensbeoefening sou plaas, kan ons verwag dat daar baie gouer baie groter burgerlike weerstand deur Afrikaners sou kom. Die skerp openbare reaksie in die Afrikaanse gemeenskap op minister Asmal se ondeurdagte aanval tydens Menseregtedag op ’n Christelike saamtrek onderstreep hierdie verwagting, soos ook die sterk gevoelens wat godsdienstige en morele debatte steeds onder Afrikaners gaande maak. Maar watter van kerk, geld en taal bring ons die naaste aan die demokratiese ideaal van die oop grens?

Die kerklike tradisie in Afrikaans is histories geneig om sterk grense te handhaaf. Hiervan kan talle voorbeelde gegee word: die Afrikaanse kerke se ondersteuning van die apartheidsbedeling, die Du Plessis-saak in die dertigerjare van die vorige eeu, en die traagheid van kerkvereniging. Die rede vir die sterk grens wat die kerk handhaaf, is terug te vind in die filosofiese beginsels wat die kerk en die godsdiens onderlê. Hierdie beginsels sluit in dat die Een belangriker as die vele is (daar is slegs een ware God), dat daar donker en lig is, dat die waarheid nie histories nie maar ewig is, en so meer. Elkeen van hierdie beginsels werk ’n sterk grens en eenvormigheid in die hand. Die Stellenbosse teoloog, prof. Bernard Lategan, het juis in ’n onlangse rede voor die Stellenbosse teologiese fakulteit gewys op die NG Kerk se klaaglike gebrek aan openheid en kritiese denke, alles deel van ’n demokratiese lewenshouding.[4]

Hiermee wil ek nie sê dat die kerk en die godsdiens geen bydrae tot die demokratiese lewenshouding het nie. Die Christelike begrip van naasteliefde is seer sekerlik ’n belangrike bron van burgerlike verdraagsaamheid. Maar die feit van die saak is dat die eenselwige waarheidsbegrip waarmee die meeste godsdienste uiteindelik werk, geensins bevorderlik vir die politieke lewe of die demokrasie is nie. Dit is om hierdie rede dat die skeiding tussen kerk en staat reeds eeue gelede as fundamenteel belangrik vir die demokrasie vasgelê is. Ons is almal bewus van die ongelukkige vervlegting van kerk en staat onder die apartheidsbedeling en die skade wat dit aan demokratiese opposisie aangerig het. Watter gelowige Afrikaner gaan op stuk van sake die moed hê om die staat uit te daag as die kerk goddelike sanksionering aan daardie staat verleen het?

Ongelukkig is talle Afrikaners tans, te midde van hul soeke na ’n Afrikaanse plek in Suid-Afrika, besig met ’n gevaarlike speletjie waar kerk en staat weer eens nie geskei word nie. Trouens, die mate waartoe godsdienstige kwessies telkens nog die Afrikaanse openbare sfeer binnedring, in plaas daarvan dat dit liefs in kerkverband hanteer word, wat die korrekte plek daarvoor is, is ontstellend. Afrikaners behoort hulself af te vra wat die bydrae tot die openbare lewe en die demokrasie is wanneer die godsdienstige belydenis van ’n rugbyspeler op die voorblad van die koerant uitbasuin word? Verre sy dit van my om nie aan daardie rugbyspeler spoedige genesing te gun nie, maar die feit van die saak is dat die geloofsbelydenis in die openbare sfeer verlammend is. Jy, as toehoorder van die belydenis, moet óf swyg voor die goddelike aansprake van die belydenis, óf jy moet self deel word van die geloofsgemeenskap van die belydende en jou eie belydenis lewer. In albei gevalle word die toehoorder weerloos gelaat voor die getuienis van die belydende. Meer nog, die versugting dat Suid-Afrikaners hulle tot die Christelike god sal wend, is nie net bedenklik onverdraagsaam teenoor Suid-Afrikaners van ander gelowe nie, maar dit is ook polities naïef. Wie burgerlike en demokratiese verantwoordelikheid aan hemelse kragte wil oorlaat, het reeds sy demokratiese pligte teenoor sy landsburgers afgelê. Die wending na kerk as demokratiese plek sal dus nie deug vir die oop grens nie.

Dit val miskien vreemd op die oor om geld as ’n plek te verstaan. Maar het u al opgelet hoeveel ruimtelike metafore word in die wêreld van geld gebruik? Ons sê, “ek wil my belegging verskans”, “ek bou vir my ’n neseier”, “ek betree die mark” — dit is alles metafore wat daarop dui dat geld as plek ervaar word. Meer nog, deur geld word plekke vandag regoor Suid-Afrika herdefinieer: ou woonstelblokke word gerestoureerde sekuriteitskomplekse, ons hoor van plattelandse dorpies wat deur ryk stedelinge gekoloniseer en selfs verwoes word. Kortom, veral teen die agtergrond van die verval van die openbare ruimte en veilige openbare plekke, skep mense deur geld vir hulle beveiligde, geprivatiseerde plekke. Net soos die kerk, werk geld ook met ’n sterk grens. In die wêreld van geld word daar voortdurend na vaste monetêre standaarde gestreef. Alles moet een of ander waarde toegeken word. Ons is lank nie meer by die demokrasie van die ou markplein waar mense kon kibbel oor pryse nie. Nee, nou — soos die naam van die Franse supermarkgroep Monoprix — een prys — suggereer, moet vaste standaarde en waardes neergelê word. Dit behoort ons dus ook geensins te verbaas dat vermoënde sakelui wat wêreldwyd tot die politiek toetree, van Ross Perot tot Italië se Silvio Berlusconi, inderdaad hul partye soos eenmansake hanteer nie. Nog minder hoef dit ons te verbaas dat voormalige sakeleiers wat politici word, dit dikwels onder ’n konserwatiewe regse vaandel doen. Die rede is bloot dat die wêreld van geld ’n fundamentele onverdraagsaamheid teenoor die onverwagse, die onbeheerbare, die onkwantifiseerbare vertoon. Selfs die nuwe chaos in die markte waaruit party mense baie ryk word, wyk nie van hierdie waarheid af nie: diesulkes, soos George Soros, word ryk juis omdat hulle kan voorspel wat die verhouding tussen geldeenhede gaan wees. Hulle kan dus skat waar die nuwe tydelike standaard vasgestel sal word.

Binne die Afrikaanse wêreld beleef ons tans ’n grootskeepse ontdekking van ondernemerskap. Nou is daar geen fout te vind met ekonomiese kreatiwiteit nie. Trouens, die Karoo-fees sou nie eens bestaan het as dit nie was vir die borgskappe van kreatiewe ekonomiese Afrikaanse instellings nie. Maar die feit bly dat die Afrikaanse migrasie na geld as plek onderlê word deur ’n diep ontworteldheid van die politieke plek en die versugting dat die wêreld van geld met sy vaste waardes, sekure prosesse, hoë mure en veilige motors aan ons ’n nuwe vaste plek sal bied.

Nietemin impliseer die keuse vir geld twee ernstige politieke probleme. In die eerste plek gaan dit dikwels gepaard met die onttrekking na binne waarvan ek reeds gewag gemaak het; so word enige moontlikhede vir die demokratiese openbare lewe ongedaan gemaak. In die tweede plek is die wêreld van geld fundamenteel ondemokraties. In ’n artikel wat ek elders oor Suid-Afrikaanse rugby gepubliseer het, [5] het ek probeer aantoon dat Suid-Afrikaanse rugby, ten spyte van sporadiese opflikkeringe, reeds sedert die jare tagtig van die vorige eeu in patroonrugby vasgevang is. Destyds was die patroon ingegee deur die militêre, patroonmatige mentaliteit wat die Botha-bewind gekenmerk het; nou word dit ingegee deur die finansiële en bestuurspatroonmatigheid wat die professionele era kenmerk. Die wêreld van geld wil altyd weer standaardiseer, anders as die demokrasie wat altyd weer wil oorweeg en debatteer. Daarmee saam is die wêreld van geld vandag besig om alle grense in die globaliseringsproses op te hef en alles aan die waardes van die finansiële te onderwerp, ook in Afrikaans beliggaam met die populêre uitspraak dat “alles maar om geld gaan”. Ook geld sal dus nie deug as plek van die oop grens nie.

U sou teen hierdie tyd al kon aflei na watter plek my kop op pad is, naamlik taal. Om, ter afsluiting, my keuse vir taal as die plek van die oop grens aan u te verduidelik, wil ek u nooi om vir ’n oomblik die Bybelse verhaal van sjibbolet uit Rigters 12 te onthou. Die feit dat die woord sjibbolet wel in die tweede uitgawe van die HAT, 1979, opgeneem is, suggereer reeds vir u in watter mate die sjibbolet-verhaal deel van die Afrikaanse tradisie geword het. Rigters 12 staan, soos trouens die hele boek Rigters, in die teken van mense op soek na ’n plek. In hierdie spesifieke geval tree Jefta en die mense van Gilead in oorlog met die mense van Efraim. Nadat die mense van Gilead die mense van Efraim verslaan het en die Jordaan-driwwe na Efraim beset het, moes Efraimitiese vlugtelinge wat die grens probeer oorsteek het deur voor te gee dat hulle van Gilead is, die woord sjibbolet uitspreek. Die Efraimiete het die woord as “sibbolet” uitgespreek, en so is hulle ware identiteit onthul en is hulle om die lewe gebring.

Nou, ek hoop nie u sal my daarvan verdink dat ek mense wat nie Afrikaans kan praat, om die lewe wil bring nie, maar ek dink tog dat die verhaal van sjibbolet ’n ryk boodskap oor taal as oop grens aan ons gee. Die grens tussen Efraim en Gilead was naamlik ’n oop grens en daarom moes dit bewaak word. Slegs die gebruik van taal kon beslis aan watter kant van die grens iemand gestaan het. En dan was dit nie die gebruik van taal as sodanig nie, maar juis ’n spesifieke woord in die taal wat bepalend was.

Dit is juis hierdie sjibbolet wat vir my so belangrik in die oorweging van taal is. Taal is nie maar ’n blote instrument nie, dit roep ’n hele wêreld, ’n manier van wees, ’n tradisie op. Dit is juis die woord sjibbolet wat gewys het of iemand uit die wêreld van Efraim of die wêreld van Gilead kom. Kortom, taal is ’n plek. Of liewer, taal is oorkoepelende plek. Dit is die plek waarbinne alle ander soorte plek betekenis kry. Dit is die bindingsmiddel wat verskillende soorte plek aanmekaar verbind. Want ’n taal beteken niks as dit nie in konkrete en fisiese plekke gepraat word nie. Afrikaans is inheems aan Suid-Afrika, Afrikaans is die produk van vermenging en verbastering, die bygevolg van wortelskiet en plekmaak in nuwe streke.

Maar dit is nie genoeg nie. ’n Taal moet ook oorgedra kan word, en hiervoor is dit nie genoeg om die taal maar net te praat nie. Die Karoo-fees self is ’n plek waar taal en ’n hele wêreld vernuwend oorgedra word. Maar net so belangrik is die voortbestaan van openbare plekke van Afrikaans: skole, universiteite, howe, sakekamers, markte, kerke. Taal is die skatkis van menslike ervaring. Dit is die rykste en veelvuldigste plek wat ons ken. Daarom is taal veel geskikter vir die oop grens as kerk of geld. Want die grense van taal is altyd verskuiwend: nuwe mense leer dit praat, nuwe mense word die taal in gebore, ou mense sterf daaruit. Nuwe maniere van wees en dink word in taal opgeneem en so aan ’n volgende generasie oorgedra sodat die wiel, by wyse van spreke, nie weer uitgevind hoef te word nie.

Taal bind ons ook nie onherroeplik aan die politieke en die openbare vas nie. Nee, daar is ook die poëtiese plekke van stilte, van die rus weg van die openbare wat ook via taal vir ons moontlik word. Hier dink ek aan die vreugde van ’n boek wat in die stilte van my studeerkamer gelees word, die verkeer met kinders rondom ’n storie wat vertel word, of die gebed, “Laat, Heer, U wil geskied”, of “Laat alle gevoelige wesens weet die lotusblom is reeds oop” wat fluisterend geprewel word.

Om vir Afrikaans as plek te kies, is om vir Suid-Afrika en Afrikaners te kies, die oorkoepelende en die besondere. Maar omdat die taal in haar plekke vandag so beleër is, omdat alle inheemse tale wat hierdie land roerend uitsê, so beleër is, is dit juis via taal dat politieke betrokkenheid vir die plekke van taal moontlik is. Wie Afrikaanse skole, universiteite, kerke en sakekamers wil hê, verbind hulle juis tot plekke wat gedemokratiseer moet word, waar die rassisme, die seksisme, die godsdienstige onverdraagsaamheid en die sug na die materiële as vorme van die antidemokratiese lewe uitgeweer moet word om uiteindelik demokratiese Afrikaanse burgers te skep.

Dames en here, sê sjibbolet, ontmoet mekaar op die oop grens, en aanvaar die uitdaging van ’n demokratiese lewe.

Ek dank u.

[1]Watson, Stephen, The Return of the Moon. Kaapstad: The Carrefour Press, 1991.
[2]Die Groep van 63, Die Vraagstuk van die Afrikaanse Minderheid. Gepubliseer op die webwerf van die Groep van 63 by geocities.com/group63.
[3]De Villebois-Mareuil, Veggeneraal, Oorlogsdagboek van Veggeneraal de Villebois-Mareuil (uit Frans vertaal deur Johann Rossouw). Pretoria: Protea Boekehuis, 2000.
[4]Lategan, Bernard, soos berig deur Neels Jackson in Beeld, 2001/3/20.
[5]Beeld Beeld, 2001/4/11.

boontoe

© Kopiereg in die ontwerp en inhoud van hierdie webruimte behoort aan LitNet, uitgesluit die kopiereg in bydraes wat berus by die outeurs wat sodanige bydraes verskaf. LitNet streef na die plasing van oorspronklike materiaal en na die oop en onbeperkte uitruil van idees en menings. Die menings van bydraers tot hierdie werftuiste is dus hul eie en weerspieël nie noodwendig die mening van die redaksie en bestuur van LitNet nie. LitNet kan ongelukkig ook nie waarborg dat hierdie diens ononderbroke of foutloos sal wees nie en gebruikers wat steun op inligting wat hier verskaf word, doen dit op hul eie risiko. Media24, M-Web, Ligitprops 3042 BK en die bestuur en redaksie van LitNet aanvaar derhalwe geen aanspreeklikheid vir enige regstreekse of onregstreekse verlies of skade wat uit sodanige bydraes of die verskaffing van hierdie diens spruit nie. LitNet is ’n onafhanklike joernaal op die Internet, en word as gesamentlike onderneming deur Ligitprops 3042 BK en Media24 bedryf.