Hein Willemse het ’n doktorsgraad in die Afrikaanse letterkunde. Hy is die uitvoerende direkteur van ’n Kaapse kommunikasiemaatskappy. Onlangs het hy Die stukke wat ons sny (1999, Kwela) en More than brothers: Peter Clarke and James Matthews at Seventy (2000, Kwela) die lig laat sien.

Die kaart van ervaring van Japie Bikeur (1)

Nou te koop!

My eie belangstelling is die afwesige stemme van swart Afrikaanssprekende mense in die Afrikaanse letterkunde en kulturele praktyk. Swart Afrikaanssprekendes vorm vandag nagenoeg 54% van die Afrikaanssprekende bevolking, maar die kontradiksie is dat hul aanwesigheid in die Afrikaanse letterkunde vernederd en verwronge aangebied is. In meer resente tye swaai die pendulum na meer geromantiseerde weergawes. Selfs met die dramatiese toename in die publikasie van swart Afrikaanse skrywers, sedert 1977, is hul deelname aan die Afrikaanse letterkunde miniskuul, en hul erkenning uiters gering.

Die Afrikaanse literatuurgeskiedenis, soos die nuwe Perspektief en profiel onlangs weer klinkend bewys het, is in wese ’n erfenis van hoofsaaklik Afrikaner politieke en sosiale belange. Die tweeluik toon die oorwig van toegang tot opvoedkundige en ekonomiese geleenthede wat wit Afrikaanssprekendes die afgelope eeu geniet het. Insgelyk is dit ’n verslag van die dominansie van eng-gedefinieerde literêre en kulturele waarde in die Afrikaanse letterkundige bedryf. Net so is dit ’n verslag van die gebrekkige vlakke van geletterdheid of gebrekkige toegang tot publikasiegeleenthede vir ’n groot meerderheid Afrikaanssprekendes.

Letterkunde, soos talle kulturele praktyke, dra die geboortevlek van sy tyd en omgewing, maar in ons onlangse verlede was die geskrewe woord ’n hindernis wat voorkom het dat miljoene Suid-Afrikaners, waaronder ook swart Afrikaanssprekendes, gehoor word. Nie net omdat publikasie moeilik was nie, maar ook omdat ongeletterdheid die mees volkome vorm van sensuur is, soos Terry Eagleton jare gelede geskryf het. Hierdie ongeletterdheid en die gepaardgaande stilte is die oordonderende erfenis van ons eeu. Maar dit beteken nie dat die ongeletterdes en half-geletterdes nie kan dink of nie in stryd met die magte van hul tyd was nie. Hulle was, maar hulle is net nooit gehoor nie.

Dit is in die sosiale uitinge van ’n tydvak, byvoorbeeld in ’n volksliedjie soos “Bobbejaan klim die berg”, dat die fyn waarnemer die stryd tussen mense vanuit verskillende sosiale stande verneem. ’n Ander uiting waarin die afdruk van ’n era duidelik te hoor is, is die mondelinge vertelling. Natuurlik bly sulke aksies ’n herkonstruksie van ’n sosiale dialoog. Die konstruering van daardie afwesige stemme en hul kontestasie om ’n plek in Afrikaans is ’n omvattende intellektuele projek, maar as ons die stemme van die afgelope eeu wil hoor en hul kontestasie wil verneem, is dit ’n noodsaaklike onderneming.

As voorbeeld stel ek hier die verteller, Japie Bikeur van Nourivier in Namakwaland, aan die woord. Sy vertelling vorm ’n teëhanger vir opvattinge rondom grond en grondbesit soos dit in geïnstitusionaliseerde Afrikaanse tekste na vore kom. Die vertelling is veel-dimensioneel, maar vir die doeleindes van hierdie voordrag konsentreer ek hier slegs op enkele aspekte van grondbesit en sosiale verhoudinge. Om Bikeur self aan die woord te stel, haal ek hom breedvoerig aan, met net die tersaaklikste verklarings.

Nourivier is ’n plek van ’n honderd of wat ou mense en kinders. Dié wat moet werk, het lankal in Springbok, Kimberley of beter nog, in Johannesburg of die Kaap werk gaan soek. En as hulle werk gekry het, stuur hulle maand na maand afknypgeldjies huis toe. Elke Kersfees, Nuwe Jaar of Paasfees keer hulle terug na die ou mense wat jaar in en jaar uit onder die doringbome voor hul huise op klein houtbankies sit. Die kinders kom wys hulle karre en hul opgeskote kleinkinders, voordat hulle weer in ’n stofwolk verdwyn, terug na die dorpe van hulle nuwe toekomste. Soms verstaan die oumas hul kleinkinders maar sleg, want dié praat nou net Engels. Daar is ook die Nourivier-kinders wat deur die Kaap se townships ingesluk is en hard probeer om hul Namakwalandse klanke te verruil vir die Kaapse hóógpraat. Elke dan en wan is daar gerugte van ’n kind wat verval het in die hole van die stad, tot die bekommernis van die mense op die kommunale gronde van die ou reservaat, een van die vyf voormalige kleurling-reservate van die apartheidsregering.

“Vandag se kinders,” sê oom Japie Bikeur, die oud-kopermyner, in die lente van 1994, “is sonder dissipline. Hulle doen net wat hulle wil en wanneer hulle wil. Hulle gee vir niks om nie, nie hulleself nie en ôk nie vir ander nie.” Hy woon soos ’n verbanne profeet in sy matjieshuis op die rand van die gehuggie, langs sy beeskraal, naby die besproeiingsdam. In Namakwaland ken die mense hom as ’n knorrige man, wat hom nie deur enigeen laat intimideer nie. Hy voer sy woord prontuit en sonder aansien des persoons. Dit kos deursettingsvermoë, oortuiging en beloftes om hom sy storie te laat vertel. Sy aktetas waarvan die knippies lankal nie meer so lekker werk nie, is gepak met regsdokumente met honde-ore, waarin die stryd om die behoud van die reservaat se kommunale grond vroeg in die jare tagtig in stroewe regstaal opgeskryf is. In die stryd om te keer dat die apartheidsregering kommunale grond opsny in ekonomiese eenhede was hy ’n voorloper en aanstigter, soos hyself sê: hy is

( ... ) ’n ou Hotnotjie [wat] voetsaam geloop [het] en hy
( ... ) [het] op die regte spoor geloop.

Saans luister hy radio en lees sy Bybel en as hy lus het, een of twee boeke van onsekere oorsprong. ’n Oustorie gaan jy nie uit hom kry nie, maar vra van die geskiedenis. Dan praat hy, hy vertel met oorgawe van die geskiedenis van sy gemeenskap, oor hulle erfgoed. Plek-plek raak sy geskiedenis aan die oorleweringe van geskiedenisboeke, maar dis te betwyfel of hy ooit verder as laerskool geleer het. Meesal word sy vertellings soveel meer. Hy vertel van die ervaring van die mense van Leliefontein en Namakwaland. So word Japie Bikeur se geskiedenisvertelling ’n kaart van ervaring. (2) Dis ’n kundigheid wat nie ongesiens in sy gemeenskap verbygaan nie. “Praat met Japie Bikeur, hy ken die geskiedenis goed,” sê die mense van Nourivier. Bikeur se geskiedenis is ’n metafoor, ’n interpretasie waarin hy die verlede vir homself en sy hoorders verstaanbaar maak. Hy gee sin aan sy mense se ervarings, hul vertolking en oordeel van hulle verlede. (3) Maar niemand kan sê of die geskiedenis wat hy vertel die historiese waarheid is nie. Hy vertolk die geskiedenis, net soos skrywers dit doen, en miskien is niks so waar soos sy vertolking nie. (4) Miskien maak die kontroleerbare waarheid nie eens saak nie, want hoe ouer jy is, hoe waarder is jou waarheid, sê die Mandes van Mali (5) — en oom Japie is al dwarsoor die sewentig.

“Laat ek begin by die begin,” sê Bikeur terwyl hy vroetel met sy knipmes en die twak uit sy pyp krap:

	Na Jan van Riebeeck sy naam toe gemaak het in Holland en in Europa toe’t hy huisvesting in die Kaap gekom vind,
5	na hy die kleurling se kombers, Khoikhoi se kombers, kom ingeneem het, en toe’t hy
10	’n deeletjie grond soos hy geversoek het, ’n beesvelbreedte gekry. En daardie beesvel had toe op die ent geraak ...

Oor grond kan jy die kwasterige ou man niks vertel nie. Grond en identiteit is vir hom onlosmaaklik verbonde. Dis grond wat lewe bied, want daarin berus die gewone mens se beskerming — die “Khoikhoi se kombers”. Dit is oor grond dat hy van “kantoor vir kantoor ( ... ) prokureur vir prokureur” geloop het, en dis grond wat die oorsaak van die land se probleme is. Die koloniste het aan grond as verruilbare eiendom gedink, maar vir die Khoikhoi was grond kommunale besit. Dit is dié botsende opvatting oor grondbesit wat ’n lang, droewige geskiedenis tot gevolg gehad het. (6) Die “deeletjie grond”, die “beesvelbreedte” was toe nie genoeg vir Van Riebeeck nie. Toe die “beesvelbreedte” grond op ’n “ent” raak, moes meer grond verkry word. Waar daar ’n stryd om grond is, is daar geweld en soos Bikeur vertel: die Hollander het nie geskroom om koelbloedige geweld te gebruik om “daai mense (uit te roei) na hy die beesvelgrootte gehad het” nie. Valse voorwendsels is voorgehou en sinnelose geweld gepleeg om die Khoikhoi se grond te bekom soos die episode van die slootgrawery en die nuwe intrekkers se kanon maar te goed van getuig:

	En toe die kanon inkom, moes hy hulle aftrek
65	in ’n groot groep mense het toe moes die sloot grawe, diese wat in die strand was en diese wat na aan die strand was, was genooi om die sloot te grawe. En die sloot was gegrawe
70	na die uitwerking vir ’n begraafplaas, want daardie minse wat daardie sloot gegrawe het, hulle moes die kanon trek en toe word die klep waaraan hulle
75	moet trek aan die haan gesit en die kanon was klaar gelaai. Toe’s hulle almal daar in die sloot doodgeskiet. En toe die kinderse en die vrouense is daar om [te] sien, daar hoe die deng beweeg, toe is die
80	mense mos doodgeskiet, toe moet hulle toegooi, met die hande, die mense toegooi.

Bikeur kon nie sê waar hy aan hierdie inligting kom nie. “Dis die geskiedenis, leer julle dit dan nie in julle boeke nie,” wou hy weet. Is die episode ’n voorbeeld van die oergeskiedenis wat van geslag tot geslag oorgedra en keer op keer vertolk is? Is dit fiktief of praat hy van Van Riebeeck se beplande kanaal om die Khoikhoi en die Hollanders te skei, ’n plan wat toe nooit ten uitvoer gebring is nie? (7)

In die skoolgeskiedenis van vroeër is die Khoikhoi dikwels negatief voorgestel, soms selfs as mense met ’n mindere intellek. In sy vertelling skep Bikeur ’n beeld wat opvallend in teenstelling met die vernederende opvattinge van sy tyd is. Dis dieselfde selfstandige perspektief wat hy as woordvoerder van die plaaslike grondstryd geopenbaar het. Die Khoikhoi in sy vertelling is selfstandige mense met veerykdom, diepe stamassosiasie en ’n trotse etiese waardestruktuur. Die “bruin geslag” sê hy, was opverdeel in die “Khoikhoi, San, Nama [en] Hottentot”. Hy gebruik “kleurling” en “bruin geslag” ook in verwysing na ’n historiese tyd toe daardie begrippe nie in die omgang gebruik is nie. Hierdie mense het in groepe rondgetrek en hul “veënse” in krale teen veediewe beskerm het. Die verbondenheid aan ’n stam het vir hom ’n positiewe assosiasie, veral waar dit oor grondregte gehandel het:

	as stamboorling — ’n bantoe en ’n bruin man — is nie bemagtig om grond te koop nie. Jy mag nie grond verkoop nie.
190	Maar jou reg is van geslag tot geslag lewensreg.

Die bekende land was geheel en al die Khoi s’n:

531	Uit die Kaap tot téén die groot Oranje — Oranjerivier — oor die Oranjerivier.

Dis van hierdie grond dat die Khoikhoi stelselmatig verdryf is, selfs so ver as “Suidwes”. Vir Bikeur is die grond ontneem, omdat die Khoikhoi nie Westerse geletterdheid gehad het en “geen aantekenings [kon] aanmeld nie”:

136	Een ongeluk wat van die begin af plaasgevinde het, is geletterdheid was nie in Afrika nie, en omdat geletterdheid nie in Afrika was nie, was geen aantekenings aangemeld nie
140	waar kleurlinge was nie, en waar kleurlinge gebly het nie. Die jongste geskiedenis wat ek weet is: hulle is uit die Kaap uitverdryf, hulle is Suidwes toe.

Die Khoikhoi het die land se nukke geken, sodat hulle geweet het wanneer om van staning te versit en waar om weiding en vleiwaters te soek. Die Khoi se positiewe assosiasie met die grond is, volgens Bikeur, tydens die koloniale periode (en hul onderdrukking) voortgesit, selfs toe hul nasate deur die trekboere as “lammerooiwagters” gewerf is. In ’n triomf van selfvervulling slaag sommige van die wagters daarin om ’n eie veekudde op te bou en in eie reg sterk veeboere te word:

	maar daardie wagter
390	as hy daar twee of drie jaar daar vee oppas, dan het hy ook vee daar, want hy kry ’n hans. Dan in die laatste tyd dan kry hy sy slaggoed. Twee slaggoed vir die maand.
395	En dié twee slaggoed is synes. Hy kan maak met hulle wat hy wil. So het baie wagters sterk boere geraak, want hy [van] ses goed eet hy —
400	ses goed. Elke maand eet hy net een, dan loop die ander een.

Vir Bikeur is dit van belang om die sosiale waardes van die Khoi te beklemtoon. Vroeg in die vertelling suggereer hy die sosiale ordening van die Khoi: “by elke groep was iemand wat opsigter was”. Die ordening en die metafisiese waardes van die Khoikhoi staan los van die invloed van die koloniste. Selfs voor die verruiling van grond vir die koloniste se godsdiens het die inboorlinge ’n etiese dimensie gehad:

105	( ... ) die kleurling nog sy reg gehad hy was ôk, soos hulle gesê het, in die bos — wild — maar onder dié dat hy wild was, het
110	hy ’n struktuur gehad waarop hy sy kinders grootgemaak het, wat christelik gewees het, want die kind het respek geken en die kind het ôk geweet vir wie hy moet respek en hy ôk nie net sy ouers gerespek nie. Hy het nie ’n
120	ouer gehad nie. Hy het ouers gehad.

Wat Bikeur as “christelik” bestempel, verwys klaarblyklik na ’n stel gedeelde inheemse morele en etiese waardes van die inboorlinge en nie noodwendig na die christelike godsdiens, ingevoer deur die Europeërs nie. Dié opvatting word versterk in ’n latere verwysing wanneer hy suggereer dat ’n totale gebrek aan dissipline by die inboorlinge ontstaan het na die invoer van die Christendom: “Maar dié dissipline is ontbreek, gelyktydig soos Godswoord ingekom het en soos die mense ontnugter raak — na geletterdheid toe”.

Die positiewe beeld van die inheemse Khoikhoi staan in skerp teenstelling met die negatiewe persepsie wat Bikeur openbaar ten opsigte van die koloniste en hul nasate. In sy voorstelling van die koloniste, blankes of trekboere verwys hy in hoofsaak na hul kollektiewe wreedaardigheid, slinksheid, afguns en selfsug. Die gebruik van werkwoorde soos “uitroei”, “doodskiet”, of “uitlewe” is aanduidend van die veroordelende houding van die verteller. “Uitlewe” is ’n kernbegrip met vele betekenisse in die vertelling, waaruit veral die gevoel van “verteer” en “opgebruik” duidelik is.

Die hoofbetekenis van “uitlewe” in die vertelling verwys na die verdringing van bloed deur vleeslike verhoudings of totale uitwissing. Die politieke, ekonomiese en persoonlike verhoudinge tussen Khoi en blankes het gelei tot die uitwissing van dié inheemse groep. ’n Uiteinde wat, volgens hom nie “die bantoes” tot dieselfde mate te beurt geval het nie. Bikeur identifiseer die “blanke” as die een wat verantwoordelik is vir die dekadensie in suidelike Afrika:

	So het die blanke
605	die stamboorling try wou uitlewe om dié rede: daardie blanke wat hier gekom het, is uitgelewe. Hy is in ’n ander land gebore en daar het hy
610	hom uitgelewe. As hy nie uitgelewe is nie, het hy homself uitgelewe. Hy het die taktiek gehad om uit te lewe. Hy het die prakties gehad om uit te leef. En omdat hy daardie taktiek gehad het
615	of daardie struktuur besit het hoe om uit te lewe, het hy die stamboorling kom uitgelewe, behalwe vir die bantoes
620	het hulle dit nie reg gekry nie om so uit te lewe soos hy die kleurling uitgelewe is nie.

“Blankes” word in Bikeur se vertelling ook geassosiasieer met afsetting van die oergronde en selfsug:

	En die blanke wat gekom het van uitlewe al maak hy ôk by ’n Boesmanvrou ’n tjend
625	is daardie uitlewe — selfsugtigheid — geag in daardie tjend wat hulle gemaak het.

Slinkse en gewelddadige oorname van grond deur die koloniste vorm dwarsdeur die vertelling ’n konstante onderstroming. Die instelling van diskriminerende wetgewing, soos die slawe- en dorpswette verbind Bikeur regstreeks met die blankes se pogings om grond te bekom en om “sitplek” vir ander Europeërs te verseker. Hy vertel hoe die regte van die inheemse inwoners stelselmatig ingekort is, terwyl die nuwe heersers gunstige grondbesit-omstandighede vir hul mede-Europeërs geskep het. So is voordelige kaart-en-transport-wetgewing geproklameer of regeringsgrond oorgedra aan trekboere, terwyl die inheemse inwoners tot reservate beperk is. Selfs die Europese sendelinge het hulle skuldig gemaak aan die bevoordeling van blankes bo die inheemse mense:

	Onderwyl het die leraars — was almal oorsee mense —
495	almal blankes so het hy sy broer genooi, en deurdat hy die grond onder pag had, kon hy oplossing bied vir daardie man vir ’n sitplek.
500	’n Oplossing wat skikbaar te vinde was, was om ’n winkel op te sit. Dit is hoe Leliefontein se grond grootliks in sy moer geraak het.

Bevoordeling van blankes het nie net plaasgevind onder die Hollanders se bewind nie, maar ook onder die Engelse heerskappy. Alhoewel Bikeur se siening van blankes sterk afwysend is, is sy houding teenoor die Engelse baie meer positief. Die Kaap beskryf hy as ’n “ontdekking van Engeland,” met die Hollanders wat in die voetspore van die Engelse gevolg het. Dit is die Engelse wat “kom oorlog gemaak [het] oor die Slawewet”. Die Engelse intervensie het regstreeks daartoe aanleiding gegee dat inheemse mense op die reservate grond kon kry. Dié beleid wat allerweë as ’n beginpunt van verdelende grondbesitpraktyke in Suid-Afrika beskou word, vertolk Bikeur positief. Selfs al kon “die stamboorling” nie grond koop nie, het hy ten minste “lewensreg” op die toegesegde grond gehad.

Dit is hierdie reservaatgrond wat teen die middel-tagtigerjare in gedrang kom, met die invoer van wetgewing wat kommunale boerdery wou beperk. Dié wetgewing en die optrede van die blanke amptenary, laat Bikeur met sterk afwysing reageer: “hulle het vir my gebelieg” sê hy. Na jare kon hy kwalik sy diepgesetelde woede wegsteek: “’n boer is my vyand”.

Dis hierdie woede wat hierdie vurige stryder op ’n keer byna dwing om self tot geweld oor te gaan, in die tyd tot Chris Heunis nog Nasionale Party-minister belas met die grondkwessie was. Die misdaad, tydens ’n openbare vergadering op die reservaat, is destyds voorkom toe die minister die Leliefonteiners se reg tot kommunale grond erken het.

	Man, toe ek voor Chris Heunis staan
1000	my mes in my gatsak ook, omdat wil hy nie reageer nie, sny ek hom dat ek by sy hart kan kom. En terwyl hy lank is
1005	hier waar ek kan bykom, sny ek hom, en as hy sak, dan steek ek hom in sy hart. Maar die geluk wat plaasgevind het, is toe Chris Heunis
1010	hoor van wat ek praat, en een van die raadslede hom sê, “Luister die man praat van ’n reg.” Toe’t hy gereageer. Toe’t hy vir my gesê dié reg van my
1015	kan die raad [nie] ’n vuurhoutjiekopsbreedte sonder my toestemming vat nie. En as hy hom met toestemming vat, dan moet hy hom met my toestemming in die ander kant gaan sê.
1020	Dit het my gekalmeer onmiddellik.

Hierdie verkorte weergawe van mondelinge vertelling bied ’n blik op perspektiewe wat wyd in die Nourivier-gemeenskap, die Leliefonteinreservaat en dwarsdeur die land bestaan. Dit is in die konstruering en invoeging van hierdie afwesige stemme dat die veelkantigheid van Afrikaans, die Afrikaanse letterkunde en kulturele uitinge gedemonstreer kan word.

1070	Ek wil nou try en met julle tot sover toe afsluit.

EINDNOTE

1. Gebaseer op ’n mondelinge vertelling van Japie Bikeur, Nourivier, 30 Oktober 1994. My dank aan Japie Bikeur, Llewellyn Links en Lazarus Joseph, onderskeidelik verteller, gids en medewerker, asook Louis van Wyk wat aan ons huisvesting voorsien het.
   
2. Vail, Leroy & White, Landeg. 1991. Power and the Praise Poem: Southern African Voices in History. Charlottesville: University Press of Virginia, 57.
   
3. Vail & White, 73.
   
4. Sien Gordimer, Nadine. 2000. Living in Hope and History: Notes from Our Century. Cape Town: David Philip, 14.
   
5. Vansina, Jan. 1985. Oral Tradition as History. London: James Currey, 130.
   
6. Sien Boonzaier, Emile et al. 1996. The Cape Herders: A History of the Khoikhoi of Southern Africa. Cape Town: David Philip, 70-71.
   
7. Boëseken, A.J. 1974. Jan van Riebeeck en sy gesin. Kaapstad: Tafelberg, 108.

LitNet-leser: Wat dink jy van hierdie bydrae? Twee pryse van R1000 elk word toegeken aan die interessantste reaksies op referate. Stuur jou opinie aan SêNet by redlitnet@mweb.co.za

Besoek die beraad se virtuele boekuitstallings en ondersteun ons skrywers deur hul boeke via LitNet te bestel.

boontoe

© Kopiereg in die ontwerp en inhoud van hierdie webruimte behoort aan LitNet, uitgesluit die kopiereg in bydraes wat berus by die outeurs wat sodanige bydraes verskaf. LitNet streef na die plasing van oorspronklike materiaal en na die oop en onbeperkte uitruil van idees en menings. Die menings van bydraers tot hierdie werftuiste is dus hul eie en weerspieël nie noodwendig die mening van die redaksie en bestuur van LitNet nie. LitNet kan ongelukkig ook nie waarborg dat hierdie diens ononderbroke of foutloos sal wees nie en gebruikers wat steun op inligting wat hier verskaf word, doen dit op hul eie risiko. Media24, M-Web, Ligitprops 3042 BK en die bestuur en redaksie van LitNet aanvaar derhalwe geen aanspreeklikheid vir enige regstreekse of onregstreekse verlies of skade wat uit sodanige bydraes of die verskaffing van hierdie diens spruit nie. LitNet is ’n onafhanklike joernaal op die Internet, en word as gesamentlike onderneming deur Ligitprops 3042 BK en Media24 bedryf.