Die Afrikaner op soek na diaspora?[1]

Gerrit Brand

(Voordrag gelewer by ’n beraad van die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns se Geskiedeniskommissie in Pretoria, Januarie 2003.)

My ten years in America had been happy and eventful, but at the same time they had been remarkably strenuous. Life would have been so much easier if I could have devoted all my time to study. As things were, however, I was always in need of money and had to work out ways and means of earning my livelihood ...

Hierdie aanhaling, wat waarskynlik die ervaring van baie — veral jong — Suid-Afrikaners in die buiteland mooi raakvat, kom uit die outobiografie van Kwame Nkrumah, die eerste president van die onafhanklike republiek van Ghana.[2]

Laat ek u dadelik gerusstel: die enigste diepsinnige afleiding wat hieruit gemaak moet word, is dat die ervaring van weg-wees-van-die-vaderland — met al die bates en laste daaraan verbonde — hoegenaamd nie ’n nuwe verskynsel is nie — ook nie vir Suid-Afrikaners nie. Dit is miskien goed om onsself daaraan te herinner dat die aanvang van die mees onlangse stroom van emigrasie uit Suid-Afrika tydsgewys min of meer saamgeval het met die terugkeer van ’n groot aantal politieke bannelinge wat ook reeds vroeër — maar dan onder minder gunstige omstandighede — die land uit is.

Dat die nuwe “volksverhuising” so eensklaps op gang gekom het, het waarskynlik te make met die einde van Suid-Afrika se internasionale isolasie wat hierdie beweging vir baie jare kunsmatig teëgehou het. Die verskynsel as sodanig is egter internasionaal en hou verband met die politieke, ekonomiese en sosiale integrasie van verskillende wêrelddele wat ons deesdae graag “globalisering” noem.

Vandaar dat ek onlangs — met ’n onmiskenbare gevoel van déjà-vu — in ’n Australiese koerant lees van die “brain-drain” wat blykbaar ook daardie land die afgelope aantal jare teister. En soos hier, word ook daar “debat” gevoer oor die omvang en erns van die probleem — en die vraag of dit nie juis diegene met breins is wat agterbly nie!

In ’n breër perspektief kan daarop gewys word dat die migrasie van individue en kleiner en groter groepe regdeur die geskiedenis, indien nie die reël nie, dan in elk geval ook nie die uitsondering was nie. Mense het nog altyd — soos ander diere — agter water en wei- en jagvelde aangetrek of van droogte en gevare weggetrek.

Wat ons nou weer opnuut beleef, is dus nie nuut nie — en nog minder tot Suid-Afrika of Afrikaners beperk.

Maar hoe is dit dan dat die beweging van Afrikaners oor ons landsgrense heen in die jongste tyd op ’n nuwe manier benoem is, naamlik as “diaspora”? Immers, ook ander terme is al in die afgelope jare gebruik om die verskynsel te vertolk. “Chicken-run” is een daarvan. Die meer prosaïese “emigrasie” is ’n ander. Die populêre “brein-drein” het ek reeds vermeld.

Van waar dan “diaspora”?

Dit is begripsvrae soos hierdie wat veral filosowe besig hou. As die filosofie iets kan bydra tot die verstaan van die “Afrikaner-diaspora”, dan moet daardie bydrae op hierdie vlak lê. In die filosofie gaan dit nie om ’n akkurate beskrywing gebaseer op empiriese gegewens nie. (Daardie moeilike werk laat ons gemaklikheidshalwe aan historici en sosiale wetenskaplikes oor.) Dit gaan ook nie, soos dikwels vermoed word, oor “die waarheid” as sodanig nie, maar eerder oor die begrippe waarmee ons betekenis aan ons ervaring heg en die vraag of daardie begrippe inderdaad ook die mees toepaslike gereedskap vir die taak op hande is.

Wat sou dit kon beteken om die twee begrippe Afrikaner en diaspora aan mekaar te koppel?

Wat wil ons daarmee bereik en hoekom?

Watter moontlikhede en slaggate lê in dié begrippepaar opgesluit?

Diaspora is natuurlik ’n begrip wat aan die Joodse tradisie ontleen is. Die vroeë gebruik van hierdie Griekse woord, wat letterlik “verstrooiing” beteken, was metafories en het as sodanig ’n kragtige beeld opgetower waarmee die toestand van die Joodse gemeenskap gekarakteriseer kon word. Mettertyd het die woord so ingeburger geraak dat die metafoor “gesterf” het — dws wat eers ’n oordragtelike betekenis van verstrooiing was, het later die primêre of letterlike betekenis geword. Die gebruik van die woord “diaspora” om ander verstrooide groepe mee aan te dui, laat die metaforiese element egter weer herleef. Hier vind dan ’n oordrag van betekenis plaas — nie van die kombuis of die saailand na die Joodse gemeenskap nie, maar van die Joodse gemeenskap na ander gemeenskappe wat in een of meer opsigte soortgelyk is.

Die vrugbaarheid van hierdie metafoor — van hierdie analogie tussen die Jode en ander groepe — blyk uit die onoorsigtelike magdom “diasporas” wat in die akademiese literatuur en op populêre forums soos die Internet aan die orde gestel word. Daar is oa ’n swart of Afrika-diaspora, ’n Indiese diaspora, die diaspora van die Franse Hugenote, ’n Australiese diaspora en selfs ’n “diaspora of the British”, om maar ’n paar te noem.[3]

Wat opval van hierdie voorbeelde — en die lys sou nog baie uitgebrei kon word — is die uiteenlopendheid van die groepe wat onder hierdie enkele noemer gebring word. Wat het Afrikane, Indiërs, Hugenote, Australiërs en Britte met mekaar gemeen, behalwe vir die taamlik triviale feit dat ’n aansienlike aantal van hulle buite hul land van oorsprong woon? Die historikus Peter Lyon wys dan ook daarop dat

(i)ncreasing evidence of the use of the term diaspora does not also suggest that the word has increased the analytical acuity of those who employ it. One is tempted to say, as Keith Hancock once said of ‘Imperialism’, that ‘diaspora’ is no word for scholars.[4]

Dit gaan hier egter nie net om ’n akademiese punt nie. Die implikasie van Lyon se opmerking reik verder. Die gevaar is naamlik dat die vaagheid van die term ’n versluierende funksie kan vervul — dat deur die gebruik van die woord “diaspora” ’n normatiewe kyk op sake sig in die gedaante van neutraliteit kan voordoen. Op dié wyse word een moontlike perspektief dan as die enigste, vanselfsprekende een voorgehou.

Hiermee word die belang van ’n versigtige analise van die begrip diaspora opnuut onderstreep. As ons die term wil gebruik om die huidige situasie van Afrikaners mee te beskryf, dan sal ons ons kaarte op die tafel moet lê en aanspreeklikheid aanvaar vir die houding wat ons daarmee teenoor die situasie inneem en vir ander aanbeveel. So nie, stel ons ons bloot aan die verwyt dat ons ’n onverantwoorde agenda agter ’n oënskynlik onskuldige term laat skuil.

Laat ek dit met ’n voorbeeld illustreer.

In my soektog na literatuur oor die onderwerp het ek afgekom op ’n tendensieuse historiese traktaat uit die tagtigerjare deur ene Robert van Tonder (as ek reg onthou, die leier van die Boerestaatparty), getiteld Ons diaspora. Van Tonder vertel die verhaal van die Afrikaner-politiek na die Anglo-Boereoorlog en gebruik die stylfiguur van die “diaspora” om ’n bepaalde plot en betekenis aan daardie verhaal op te dring:

... in die raamwerk van die faktore wat die RSA ’n ongesonde staat vir die Afrikaner maak, verkeer ons volk as ‘t ware in sy diaspora. Soos die Jode, wat oor die hele wêreld verstrooi was en nie ’n eie vaderland gehad het nie, so is die Boere vandag oor die hele Suider Afrika verstrooi, ook sonder ’n eie vaderland. Die RSA is nie ’n Afrikanerland nie en toevallig nog minder ’n Witmansland ... Ons moet teruggryp na ons oerwortels en uit ons diaspora of verstrooiing loskom. Ons moet teruggryp na die vryheidsideale van die Oosgrensboere, die Voortrekkers en die Boere. ’n Eie vaderland, kleiner maar veilig. ’n Kultuurtuiste vir onsself. Die herstel van ons Boere Republieke in ’n nuwe Boerestaat.[5]

Dit is natuurlik maklik om vandag oor hierdie stukkie retoriek te glimlag, maar die vraag bly nietemin hang of ’n soortgelyke logika nie steeds agter bepaalde progressief-ogende gebruike van die woord “diaspora” skuilgaan nie. VY Mudimbe kritiseer byvoorbeeld die teenswoordige ophemeling van die diasporiese deur dit te verdink van ’n onnadenkende kontinuïteit met die romantiese nasionalisme van die 19de eeu:

... our contemporary thought seems to be a thought of exile, a thought hiding behind a nostalgia for the recent past, a thought speaking from spaces and cultures that no longer exist and were dead long before the death of the long nineteenth century.” [6]

’n Selfverstaan itv diaspora — en selfs die viering van diaspora — kan dus ’n manier wees om die “nostalgie” na ’n verromantiseerde oorsprong, na “ons oerwortels”, lewend te hou en aan te vuur. Daniel en Jonathan Boyarin noem die ideologie wat in so ’n gebruik van die term deurslaan die “mite van outochtonie” of “inheemsheid” (“myth of autochtony”).[7]

Dit is opvallend hoe die sg “bly-of-gly”-debat hier te lande gedomineer word deur die vraag of Afrikaners in die buiteland nog hul “kultuur” en “identiteit” lewend kan hou — dws of hulle die band met hul oorsprong kan bewaar. Die oorsprong wat hier veronderstel word, word egter nie geproblematiseer nie. ’n Soortgelyke blindekol is aan die orde wanneer die emigrasie van Afrikaners as ’n simptoom van “vervreemding” vertolk word — ’n vervreemding wat dan roep om die verskansing van minderheidsregte vir Afrikaners, ’n eie ruimte waarbinne “die Afrikaner” sy kultuur vrylik kan uitleef.

Ook die teenargument dat ’n internasionale netwerk van Afrikaners juis tot die bestendiging en proliferasie van die Afrikaanse taal en kultuur kan bydra en selfs nuwe, bestendige Afrikaanse gemeenskappe in die buiteland kan vestig, maak basies deel van dieselfde diskoers uit. Hierdie visie is al deur verskeie kommentators bekritiseer vir die utopiese gebrek aan realisme waaraan dit mank gaan.[8] My voorbehoud lê op ’n meer fundamentele vlak, naamlik by die verstarde, essensialistiese identiteitsopvatting wat aan die hele debat ten grondslag lê.

In dié verband onderskei Stuart Hall tussen twee maniere van dink oor kulturele identiteit in die sg Afro-Karibiese diaspora (waarvan hy self deel uitmaak):

The first position defines “cultural identity” in terms of one, shared culture, a sort of collective “one true self”, hiding inside the many other, more superficial or artificially imposed “selves”, which people with a shared history and ancestry hold in common ... This “oneness”, underlying all the other, more superficial differences, is the truth, the essence, of “Caribbeanness”, of the black experience. It is this identity which a Caribbean or black diaspora must discover, excavate, bring to light and express ...[9]

In hierdie soort identiteitsdiskoers roep die begrip diaspora dus telkens sy kontras-term — ’n gefikseerde en gesentreerde kulturele identiteit — op. In ons geval gaan dit dus oor ’n voorgegewe Afrikaneridentiteit wat gehandhaaf en in stand gehou moet word en waarrondom met dié doel polities gemobiliseer kan word. In Van Tonder se woorde: “Ons moet teruggryp na ons oerwortels en uit ons diaspora of verstrooiing loskom.” Of in meer opgedateerde taal: “Ons moet institusionele ruimtes skep waarbinne ons kulturele outonomie kan geniet.”

Die estetiese taal waarin kulturele identiteit hier uitgedruk word, verberg maklik die magspolitiek en materiële belange wat in die “loskom van diaspora” op die spel is. “Diaspora” is hier ten diepste ’n negatiewe term met konnotasies van vlugtelingskap en vervolging. Dit wil die “nuwe Suid-Afrika” as onbewoonbaar vir die Afrikaner teken en daarmee ’n motivering vir die verskansing van ou voorregte verskaf.

Kortom, die gebruik van die begrip “diaspora” om die vertrek van Afrikaners na die buiteland mee te beskryf, kan maklik ten prooi val aan ’n meer omvattende diskoers waarmee die Afrikaner — of ’n elite-groep onder die Afrikaners — ’n kleim wil afsteek vir die skep van eksklusiewe ruimtes waarin Afrikaansheid “suiwer” en onverstoord sy gang kan gaan.

Teenoor so ’n monolitiese identiteitsbegrip stel Stuart Hall nou sy alternatief:

In this perspective, cultural identity is not a fixed essence at all ... It is not some universal and transcendental spirit inside us on which history has made no fundamental mark. It is not once-and-for-all. It is not a fixed origin to which we can make some final and absolute return ... Cultural identities are the points of identification, the unstable points of identification or suture, which are made, within the discourse of history and culture. Not an essence but a positioning.[10]

Met hierdie meer strategiese kyk op kulturele identiteit wil Hall nie die belang van kulturele kontinuïteit weerspreek nie:

The past continues to speak to us. But it no longer addresses us as a simple, factual “past”, since our relation to it, like the child’s relation to the mother, is always already “after the break”.[11]

Dit beteken natuurlik dat ’n terugkeer nooit moontlik is nie. Wat wel moontlik is, is om ’n nuwe relasie met die verlede tot stand te bring, ’n dinamiese verhouding waarin die meegenome verlede net een bestanddeel onder vele is vir die voortdurende konstruksie en rekonstruksie van ons kulturele identiteit. Hierin is die verskille tussen “Caribbeans” en “Afrikaners” onderling net so belangrik as die ooreenkomste — en beide moet telkens opnuut ontdek, eerder as veronderstel, word.

Net so belangrik is dit dat ons meerdere verledes in ons ronddra. Hall praat in dié verband — met die oog op die Karibiese diaspora — van die “Présence Africaine” of “African presence”, die “European presence” en die “American presence”.[12] Nie een van dié teenwoordighede verteenwoordig ’n oorspronklike bron waarna teruggekeer moet word nie. Al drie is veel eerder die grondstof waaruit ’n kulturele identiteit gebou moet word. En dat juis dit die beskikbare grondstof is, word bepaal deur die kontingente faktor van ’n spesifieke diaspora.

Herman Wasserman maak onder meer van Stuart Hall se idees gebruik in ’n poging om vas te stel wat dit is wat die “tuisblyers” in Suid-Afrika by die “glyers” kan leer. Lg moes in die vreemde ontdek dat kulturele identiteit — ook Afrikanerskap of Afrikaansheid — geen vanselfsprekendheid of gegewe is nie:

Die migrant wantrou ... aansprake op vasstaande waarhede aangaande begrippe soos “kulturele identiteit” of “nasie”, selfs “werklikheid” self, omdat hy/sy verskeie modusse van bestaan ervaar het. Die immigrant self weet wat dit beteken om jou plek in die wêreld te verbeel.[13]

Soos uit die aanhaling blyk, speel “plek” ’n belangrike rol in Wasserman se betoog. ’n Plek is nie ’n voorgegewe saak nie, maar iets wat tot stand kom in die interaksie tussen mense en hul omgewing. Mense maak van hul ruimte ’n plek deur daaraan betekenis te gee, herinneringe daaraan te koppel en so kleur en tekstuur daaraan te verleen. Hierdie waarheid dring egter eers tot ’n mens deur wanneer jy jou in die vreemde bevind en genoodsaak is om opnuut jou ruimte in ’n plek te omskep. Daarmee word ook die vanselfsprekendheid van jou geboorteplek opgehef, ontdek jy dat ook dit gemaak is en daarom herskep kan word. En dit is wat die tuisblyers by die migrante kan leer: dat ook húl “tuiste” met nuwe betekenisse gevul kan word.

Wat Wasserman verder van die migrant sê, is eweseer waar van die Afrikaner in ’n multikulturele Suid-Afrika:

... die migrant se herinnering aan herkoms begin in gesprek tree met nuwe impulse, nuwe kulturele geluide wat opgevang en ingeneem word. Die migrant kan onmoontlik ’n ou kulturele identiteit in isolasie in stand hou, dit word deel van ’n opwindende “kulturele chaos” ...[14]

Wat die migrant dus ontdek, is dat hy/sy nog altyd migrant was, nog tuis moes kom alvorens hy/sy ’n tuiste kon hê. Die implikasie is dat die onderskeid tussen “blyer” en “glyer” in ’n sekere sin opgehef word: daar is geen absolute “tuis” nie, net so min as wat ’n mens se herkoms in die vreemde geheel verlore gaan. In albei gevalle is daar ’n voortdurende dialektiek tussen tuiskoms en vertrek.

Was die Afrikaner nie van die begin af — nog voor die begin — alreeds in die diaspora nie? Mosiua Lekota skryf in een van sy briewe aan sy dogter uit die gevangenis[15] dat sy nooit moet vergeet waar die blankes in Suid-Afrika vandaan kom nie: in baie gevalle was dit mense wat van armoede of vervolging gevlug het en ’n beter heenkome aan die suidpunt van Afrika kom soek het. Op grond daarvan doen hy ’n beroep op haar om solidariteit met haar mede-Suid-Afrikaners van Europese oorsprong te openbaar, want hul vryheidstrewe kom ten diepste ooreen met die strewe van swart Suid-Afrikaners om in hul eie land as volwaardige burgers verwelkom te word.

In dié sin is elke Afrikaner en elke Afrikaan van meet af aan ’n diaspora-wese — iemand op soek na ’n tuiste. Die tuistes wat agtergelaat is, kan nooit weer herbesoek word nie. Dié wat “terugkeer” na Europa, moet daar opnuut, soos hier, ’n tuiste skep en so hul spore op die landskap laat. En die wat bly, ontdek elke dag dat die omheining en begrensing van die tuiste van gister net tot groter vervreemding lei — dat die nuwe ruimte van ’n nuwe orde van voor af ’n huis moet word. Nie omdat dit “ons s’n” is nie, maar omdat ons hier is, net soos wat die migrante hulle in Londen, Sydney en New York bevind.

In ’n striemende kritiek op die religieuse Sionisme as moderne Joodse nasionalisme, pleit Daniel en Jonathan Boyarin vir ’n “diasporiese bewussyn” as die enigste legitieme grond vir ’n Joodse identiteit en die middel waardeur Palestina van ’n “Joodse staat” tot ’n “diasporiese ruimte” omvorm kan word — dws ’n ruimte waarbinne Jood en Palestyn beide hulself kan wees en in vrugbare onderlinge interaksie ’n tuiste kan skep. Die sterk klem op die Heilige Land in die Joodse tradisie word deur dié twee skrywers — in lyn met die beste Rabbynse tradisies van die diaspora — tot die domein van die eskatologie, die laaste dinge, verskuif: as daar ooit ’n intrinsieke band tussen mense en hul ruimte kom, sal dit alleen dan gebeur deur die ingrype van God. Enige poging om met mensekrag ’n finale tuiskoms te bewerkstellig, druis daarom in teen die Joodse tradisie, wat ten diepste ’n nomadiese gees adem.

Die belang van dit alles blyk uit Boyarin en Boyarin se treffende uitspraak:

... if the Jews are the indigenous people of the Land of Israel, as Zionism claims, then the Palestinians are indigenous nowhere, but if the Palestinians are the indigenous people of Palestine, then the Jews are indigenous nowhere.[16]

Laat niemand dan “indigenous” wees nie — laat ons ons identiteit, ook kollektief, anders konstrueer. Die eskatologiese uitbly van ’n finale tuiskoms, die afwesigheid van ’n absolute oorsprong — dit het die Afrikaner met Jode, Palestyne, swart Suid-Afrikaners en elke ander groep mense gemeen. Die soek na ’n nuwe tuiste in ’n ander land is hiervan maar net nog ’n verdere toneel en die tuisbly in ’n vinnig veranderende samelewing eweseer.

Vir Afrikaners daar en hier beteken dit dat ’n ruimte met ander gedeel moet word, dat geen ruimte eksklusief aan ’n groep mense behoort nie. Juis omdat ruimte en plek nie saamval nie — omdat elke ruimte eers tot ’n plek gemaak moet word — is dit moontlik dat verskillende mense dieselfde ruimte tot meer as een plek kan maak.

So is, in Van Tonder se woorde, die “Boere” vandag nog “oor die hele Suider Afrika (sic) [en verder — GB] verstrooi”. Maar die geheim is om dié diaspora so lank moontlik vol te hou. Dit mag dalk beteken dat die ander term wat in hierdie voordrag deurgaans vir ons analitiese blik weggekruip het — ek praat van die begrip “Afrikaner” — dat ook dié begrip op ’n dag vir grondige herbesinning in aanmerking kan kom.

[1] Met apologie aan Achmat Danghor, “Op soek na diaspora”, in E van Heerden (red), Briewe deur die lug: LitNet-skrywersberaad 2000, Kaapstad: Tafelberg 2001, 123-128.

[2] Kwame Nkrumah, The autobiography of Kwame Nkrumah, Londen: Panaf Books 1957. Die uittreksel “Hard times in America” is herdruk in Jacob Drachler (red), Black homeland/Black diaspora: cross-currents of the African relationship, Londen: National University Publications 1975, 185-195 (aanhaling op p185).

[3] Sien Hugh Tinker et al, The diaspora of the British, Londen: Institute of Commonwealth Studies 1982.

[4] Peter Lyon, “On diasporas — the Jewish, the British and some others: a note”, in Tinker et al, The diaspora of the British, 77-78.

[5] Robert van Tonder, Ons diaspora, Fontainebleau: Postma Publikasies (geen datum), 220-221.

[6] VY Mudimbe, “Introduction”, in: Nations, identities, cultures, spesiale uitgawe van die South Atlantic Quarterly 94:4 (1995), 983, aangehaal in Nicholas Mirzoeff, “The multiple viewpoint”, in: N Mirzoeff (red), Diaspora and visual culture: representing Africans and Jews, Londen/New York: Routledge 2000, 9.

[7] Daniel Boyarin & Jonathan Boyarin, “Diaspora: generation and the ground of Jewish identity”, Critical Inquiry 19:4 (1993), 699.

[8] Sien bv Andre Pretorius, “Assimileer of word geïsoleer: Afrikaner-kultuur te swak om Jode na te volg”, Beeld, Maandag 4 Maart 2002.

[9] Stuart Hall, “Cultural identity and diaspora”, in: N Mirzoeff, Diaspora and visual culture, 22.

[10] Hall, “Cultural identity”, 24.

[11] Ibid.

[12] Ibid, 27vv.

[13] Herman Wasserman, “Om hergeboorte te verbeel: ’n post-koloniale beskouing van migrasie, kultuur en identiteit”, in Van Heerden (red), Briewe deur die lug, 302.

[14] Ibid.

[15] Lekota, Mosiuoa Patrick (Terror), Prison letters to a daughter, Johannesburg: Taurus 1991.

[16] Boyarin & Boyarin, “Diaspora”, 715.

boontoe

© Kopiereg in die ontwerp en inhoud van hierdie webruimte behoort aan LitNet, uitgesluit die kopiereg in bydraes wat berus by die outeurs wat sodanige bydraes verskaf. LitNet streef na die plasing van oorspronklike materiaal en na die oop en onbeperkte uitruil van idees en menings. Die menings van bydraers tot hierdie werftuiste is dus hul eie en weerspieël nie noodwendig die mening van die redaksie en bestuur van LitNet nie. LitNet kan ongelukkig ook nie waarborg dat hierdie diens ononderbroke of foutloos sal wees nie en gebruikers wat steun op inligting wat hier verskaf word, doen dit op hul eie risiko. Media24, M-Web, Ligitprops 3042 BK en die bestuur en redaksie van LitNet aanvaar derhalwe geen aanspreeklikheid vir enige regstreekse of onregstreekse verlies of skade wat uit sodanige bydraes of die verskaffing van hierdie diens spruit nie. LitNet is ’n onafhanklike joernaal op die Internet, en word as gesamentlike onderneming deur Ligitprops 3042 BK en Media24 bedryf.